شهریور 92 - معرفت

	معرفت بساط شیطان دوشنبه 92 شهریور 18 :: 4:33 عصر :: نویسنده : پناه بر خدا از شیطان رانده شده بنام خدا دیروز شیطان را دیدم در حوالی میدان بساطش را پهن کرده بود ؛ فریب می فروخت !! مردم دورش جمع شده بودند،هیاهو میکردند،هول میدادند و بیشتر میخواستند توی بساطش همه چیز بود : غرور،حرص،دروغ،جنایت و... هرکس چیزی می خریدو در ازایش چیزی می داد بعضی ها تکه ای از قلبشان را میدادند و بعضی پاره ای از روحشان را بعضی ها ایمانشان را میدادند و بعضی آزادگیشان را شیطان میخندیدو دهانش بوی گند جهنم میداد،حالم را به هم میزد،انگار ذهنم را خواند موذیانه خندید و گفت : من کاری با کسی ندارم فقط گوشه ای بساطم را پهن کرده ام و آرام نجوا میکنم نه قیلوقال میکنم و نه کسی را مجبور میکنم چیزی از من بخرد می بینی! آدم ها خودشان دور من جمع شده اند آن وقت سرش را نزدیکتر آورد و گفت: البته تو با اینها فرق میکنی تو زیرکی و مومن،زیرکی و ایمان آدم را نجات می دهد اینها ساده اند و گرسنه،در ازای هرچیز فریب میخورند ساعتها کنار بساطش نشستم تا اینکه چشمم به جعبه ی عبادت افتاد ک لابه لای چیز دیگر بود دور از چشم شیطان آنرا برداشتم و توی جیبم گذاشتم با خود گفتم:بگذار یکبارم که شده کسی چیزی را از شیطان بدزدد به خانه آمدم و در کوچک جعبه ی عبادت را باز کردم توی آن اما جز غرور چیزی نبود جعبه عبادت از دستم افتاد و غرور توی اتاق ریخت فریب خورده بودم،فریب دستم را روی قلبم گذاشتم ، نبود! فهمیدم ک آنرا کنار بساط شیطان جاگذاشتم تمام راه دویدم،تمام را لعنتش کردم،تمام راه خدا خدا کردم میخواستم عبادت دروغی اش را توی سرش بکوبم و قلبم را پس بگیرم به میدان رسیدم،شیطان اما نبود آنوقت نشستم و های های گریه کردم،اشک هایم ک تمام شد بلند شدم تا بی دلی ام را با خود ببرم ک صدایی شنیدم.... صدای قلبم را و همانجا بی اختیار ب سجده افتادم و زمین را بوسیدم به شکرانه قلبی ک پیدا شده بود. نقل از وبلاگ مرام و معرفت موضوع مطلب : نظر گناهان کبیره کدامند؟ دوشنبه 92 شهریور 18 :: 2:37 عصر :: نویسنده : بنام خدا گناهان کبیره سید عبد الحسین دستغیب نومیدی از رحمت خدای تعالی ایمنی از مکر و عقاب خدا دروغ آدمکشی، کشتن کسی که خدایتعالی کشتن او را تحریم کرده و خونش را محترم دانسته مگر آن که جنبه قصاص و اجراء حدود الهی داشته باشد. عاق پدر و مادر شدن خوردن مال یتیم به ستم دروغ بستن به خدا و یا رسول خداو یا به اوصیاء او فرار از جنگ قطع رحم سحر و جادوگری زنا لواط دزدی نسبت زنا دادن به زنان پاکدامن کتمان شهادت شهادت به ناحق دادن شکستن عهد و پیمان و حیف در وصیت (که عبارت است از بیش از ثلث وصیت کردن) مصرف نوشیدنی‌های الکلی ربا خوردن سحت (یعنی بهای چیزهای حرام و مزد کارهای حرام) قمار خوردن گوشت مردار و خوک و خون و گوشت هر حیوانی که هنگام ذبح نام غیر خدا بر آن برده باشند، مگر آن که ضرورت خوردن این چند چیز را ایجاب کند. کم فروشی رفتن و مهاجرت به مکانی که در آن جا انجام وظایف دینی میسر نیست. ظالم را در ظلمش کمک کردن به کمک و پشتیبانی ظالم اعتماد داشتن حقوق دیگران را بدون هیچ عذری نگهداشتن قسم دروغ تکبر اسراف خیانت در امانت غیبت سخن چینی سرگرمی به لهو و لعب سبک شمردن حج و بی اعتنائی به آن ترک نماز ندادن زکات اصرار بر گناهان کوچک استمناء گناهان کبیره جلد1و2 نقل از وبلاگ نسیم بندگی موضوع مطلب : نظر بدهید عرفان عملی، کلیات : سلوک و مراحل آن دوشنبه 92 شهریور 18 :: 7:34 صبح :: نویسنده : بنام خدا کلیات : سلوک و مراحل آن سلوک سلوک حرکت از نقط? مبدء بسوی مقصد است. در سلوک عرفانی مقصد و نقط? پایان فنای در توحید است. سالک به شناخت راه، مراحل و منازلی که تا رسیدن به مقصد وجود دارد؛ شناخت موانع راه؛ شناخت حالاتی که برای سالک در طول مسیر پیدا می شود و شناخت نقطه ای که غایت سلوک است نیاز دارد. بر طبق «من اخلص للّه أربعین صباحاظهرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه[1]» مسافر منازل عرفان پس از آن که تحصیل اخلاص کرد در چهل مرحله به مقصد که حیات ابدی و بقای به معبود است مى‏رسد مقصد سلوک مقصد سلوک رسیدن به عالم حیات ابدیّ است که در عرفان به آن «بقاء به معبود» گفته می شود. مطابق آیة شریفة «کلّ شی‏ء هالک إلا وجهه»(قصص88) وجه باقی خداوند در عالم آفرینش نابودی نمی پذیرد و مقصود از وجه خداوند آن جهتى است که حق متعال با آن با دیگران مواجه می شود، و به وسیل? آن بر موجودات دیگر ظهور و تجلّى مى‏کند؛ یعنی مظاهرِ صفات و اسماء خداوند. بر طبق این آیه پایان راه موجودات نابودی است و تنها مظاهر صفات و اسماء الهی و موجوداتی که به مرتب? عالی مظهریّت اسماء الهی نایل شوند از هلاک و بوار مصون خواهند بود. پس واصلان به مقصد نهایی سلوک الی الله که به مرتب? مظهریت انوار الهی نایل شده و به تجرّد کامل -در حدی که موجود ممکن می تواند به آن برسد- رسیده اند از فنا مصون اند. جاری شدن چشمه سارهای حکمت که علوم حقیقیّه هستند بر زبان این دسته که روایت شریف «من اخلص لله اربعین صباحا. . » آمده اشاره به حیات ابدی آنان است؛ زیرا بر طبق آی? «بل أحیاء، عند ربّهم یرزقون»(آل عمران 169 ) رزق الهى که همان حکمت حقیقی و معارف حق است از جانب ربّ به نفوس قدسیّ که به مرتب? حیات ابدی رسیده اند افاضه می شود. اهل وصول با احاطه کلّی و جامع -به قدر استعداد امکانی-بر عوالم الوهی به این حکمت و معرفت می رسند و قدرت تصرف در امور عالم را نیز به دست می آورند؛ زیرا رسیدن به علم حقیقى که حکمت اشاره به آن است بدون چنین احاطه ای ممکن نیست. مراحل سلوک‏ مقصود از پیمودن مدارج سلوک و منازل عالم خلوص آن است که سالک به جایی برسد که تمام ناخالصی ها در او به گونه ای زدوده شود که بازگشت به حال گذشته برای او ناممکن شود؛ زیرا در غیر این صورت بقایاى صفات گذشته که در زوایاى وجود سالک پنهان است مانع نیل او به عوالم عالی شده و با اندک لغزش و کوتاهی در سلوک، و یا با ظهور مانع در زمانی اندک به عالم سافل باز می گردد: «وَ نُرَدُّ عَلى‏ أَعْقابِنا بَعْدَ إذْ هَدینَا اللّهُ» (سوره انعام، آیه 71). طالب کمال در مراحل آغازین مانند ذغالی است که در آتش می رود و شعله ور می شود ولی با خاموش شدن آتش او هم خاموش می شود و به شکل گذشته بر می گردد. پس، صرف ورود در عالم‏خلوص کافى نیست و سالک باید مجاهدت را تا رسیدن به فعلیّت کامل و تحقق به هم? مراحل آن ادامه دهد تا از هم? آلودگی ها پاک شده و نور خلوص به هم? زوایاى قلب و دل او بتابد و آثار انّیت یکسره از درونش محو شود تا بتواند در بساط قرب «أبیت عند ربّى» که سر منزل ینابیع حکمت است قدم گذارد. نکت? دیگر آن که سیر در منازل خلوص و صعود در مراحل آن مانند گذشت ساعات است که تا تمام دقیقه های یک ساعت طی نشود دسترسی به ساعت بعد ممکن نمی شود؛ پس باید تمام نقایص از وجود سالک پاک شود و تمام مراحل اخلاص ذره ذره طی شود و تا ذرّه‏اى از نقایص مرحل? پیشین باقى مانده نمی توان به عالم بالا قدم گذارد. سالک برای آن که به عالم خلوص وارد شود باید مراحل و منازل زیادی را پشت سر بگذارد. علماى طریقت این منازل و عقبات را بیان کرده و طریق سیر در آنها را شرح داده‏اند. اکثر این منازل و عقبات در عالم نفس واقع اند و از جمل? مراحل و منازل جهاد اکبر به شمار آمده و عبور ازآنها از مراحل ایمان و نقص در آنها به معنی نقص در ایمان سالک است. کلید طریق سلوک در آغاز، مسخر کردن بدن و نفس است، مطیع گرداندن بدن نسبت به احکام فقه جوارح گام اول، و تسلیم نمودن نفس نسبت به احکام فقهِ نفس گام دوم است؛ و بعد از آن، فنای نفس و روح حاصل خواهد شد. اینک به بیان مراحل سلوک می پردازیم: ایمان اصغر و فقه جوارحی نقط? آغاز حرکت و اولین منزل سلوک «ایمان اصغر» است که به معنی باور یقینی و تصدیق قلبى به رسالت پیامبر اکرم ص و اذعان به جمیع ما جاء به الرّسول اعم از صفات و اعمال و مصالح و مفاسد و نصب جانشینان است؛ و در مقابل آن، مقدّم داشتن عقل خود و یا رسولان دیگر بر رسول ص قرار دارد. طالب بعد از آن که به ایمان اصغر رسید باید به عنوان مقدم? سلوک علم به احکام را تحصیل کند؛ زیرابدون چنین دانشی مجاهده بی ثمر است؛ چنانچه أبو عبد الله علیه السّلام فرمود: العامل على غیر بصیرةکالسّائر على غیر الطّریق و لم یزدده السّیر الا بعدا. و این علم هر چه برای طالب واضح تر باشد اثرش سریع تر و بیشتر است. پس از تحصیل علم، طالب برای آن که به مرتبه بالاتر از ایمان وارد شود باید با استمداد از عنایات ربانی عمل به دانسته ها را بدون هیچ تساهلی آغاز کند و بر انجام فرایض و نوافل عبادی؛ پرهیز از آزار مردم و احسان و انصاف با آنان و التزام کامل به احکام شرع در هم? رفتارش پیوسته مقید باشد . با اطاعت کامل سالک به مرتبه ای بالاتر از ایمان می رسد. این مرتبه از ایمان شرایطی دارد. نخستین شرط این مرتبه از ایمان وجود عزم کامل و اراد? بدون تزلزل، و صدق و راستی در پایبندی به آن است. شرط دوم، اخلاص است؛ یعنی پاک کردن نیت از هر مقصد و مقصود دنیایی و آخرتی بلکه از هر آنچه به خود بر می گردد؛ زیرا دخالت هر مراد دیگری در عمل، شرک خفی بوده و بزرگترین مانع راه سلوک است:«فمن کان یرجو لقاء ربّه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعبادة ربّه احدا» (کهف110). در اواخر حال، همین قصد و نیت هم منتفی می شود چنانچه از بزرگى سؤال کردند که ما ترید؟ قال: أرید أن لا أرید؛ یعنی سالک باید چشم دل از دیدن و ندیدن و رسیدن و نرسیدن و دانستن و ندانستن و ردّ و قبول بپوشد. شرط سوم، آن است که سالک با هم? وجود به خدا اقبال کند یعنی درونش پیوسته متوجه خدا، و کارهایش و تصمیم هایش برای خدا باشد . شرط چهارم، دوام عمل است، یعنی بر هر عملی که عزم بر انجامش نموده ثبات ورزد و از انجامش تخلّف نکند، تا این که هر حالى در او به مقام تبدیل شود. عمل کمِ با دوام‏از کثیر بی دوام افضل است؛ زیرا خوف آن است که حقیقت عمل بعد از ترک آن به مخاصمه با تارک برخیزد؛ پس تا جزم بر وفا و ثبات ندارد باید از مرحل? پیشین عبور نکند. و معنای رفق همین است، تا به تدریج بدن و نفس را در تحت اطاعت کامل خود در آورد. در حدیث ابى جعفر علیه السّلام فرموده است: أحبّ الأعمال إلى الله ما داوم علیه العبد و إن قلّ. البته باید با نفس مدارا کند، چه این که نفس از تحمّل بار گران یکدفعه منکسر و از سفر منزجر مى‏گردد أبو جعفر علیه السّلام فرموده که: إنّ هذا الدّین متین فأوغل فیه برفق[2]. مرحل? بعد از تسلیم عملی، تسلیم عقل و انقیاد رأى و هوا نسبت به مقتضای ایمان و ترک اعتراض بر خدا در دل در هم? احکام و اذعان قلبی به این است که جمیع احکام الهی چنان هستند که باید، و آنچه نیست نباید! این مرحله را «اسلام اکبر» نامیده اند. مقابل اسلام اکبر، کفر اکبر است که ترجیح رأى خود بر حکم خداوند است[3]. سالک با اسلام اکبر به اولین مرتب? عبودیّت وارد مى‏شود[4]. ایمان اکبر و فقه نفس پس از آن که طالب هم? اعضاء و جوارح خود را به عمل شایسته عادت داد مرحل? مجاهده بدنی را به پایان رسانده و به مرحل? مجاهد? با نفس وارد می شود. دراین مرحله او باید با مجاهده ای سخت، از همراهی اولیاء شیطان و همسویی با مقتضیات وهم و شهوت و غضب و عادات و رسوم هجرت کرده و با جنود هوى و هوس به مقابله برخیزد[5]. فقه نفس که علم به احکام طبّ روحانى و تشخیص مصالح و مفاسد و فضائل و رذائل و دقایق و خفایا و حیل و مکاید نفس و سائر جنود ابلیس است مقدم? تسخیر نفس و تسلیم آن است[6]. از آنجا که تشخیص امراض نفسانی هر فرد و شناخت درمان و مقدار دواى لازم برای هر شخص و کیفیت معالجه او کاری سخت و دقیق است و صاحب این دانش باید عقلی تامّ و نظرى ثاقب و ملکه‏اى قدسی داشته باشد برای طالب راهی جز همراهى و مراقبت راهنما و استادی که در همه احوال حال خود را به او عرضه کند نیست. چون سالک به توفیق و عنایت ربّانى و تعلیم راهنمای روحانى این مرحله را پیمود و چنانکه باید و شاید مجاهده نمود هر نقصانی که در ایمان و اسلام اصغر و عمل به فقه جوارحی او بوده-اگر در شناختن و عمل در آن مرحله کوتاهی نکرده باشد -بر طرف مى‏شود و چنانچه در آنجا خطائى بر او رفته بر او مکشوف مى‏گردد و راه راست و صراط مستقیم بر او روشن و از ظنّ و تخمین به مشاهده و یقین مى‏رسد[7]. مرتب? تسلیم روح و ایجاد شوق و رضا و رغبت که مقتضای ایمان است(و مرحل? بعد از انقیاد عقل است) «ایمان اکبر» نامیده می شود. شرح صدر در کریم?: :«أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلْإسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبّهِ» (سوره زمر آیه 22) مصداق این درجه است. خروج از عالم طبیعت و ورود به عالم روح پس از آن که سالک به مقابله با جنود شیطان برخاست و به تسلط آنها بر جان و روان خود پایان داد در زمر? جنود عقل و رحمان جای می گیرد. سالک در این مرحله از عالم طبیعت خارج و به عالم عقل و روح وارد شده است. قبل از وصول به این مرحله بنده اسیر جنود وهم و غضب و شهوت و مغلوب آمال و امانى و گرفتار هموم و غموم است؛ ‏ولی با پیروزی جنود عقل، علایق عالم طبیعت را رها کرده و از دریاى وهم و امل نجات یافته است. او در این حال در خود صفائى و بهائى و نورى می بیند که فوق ادراک عالم طبیعت است؛ خود را گوهرى یکتا و بى‏همتا مى‏بیند که از موت و فنا و احتیاج و غم رهاو بر عالم طبیعت محیط است. این همان مرحل? موت نفس امّاره و عبور از قیامت انفسیّ? صغرى و ورود به قیامت انفسیّ? وسطى است؛ مرحله ای که سالک به زندگی تازه ای رسیده و بسیاری از امور مخفی برایش ظاهر شده و به مشاهدات معنویّه ملکوتیّه نایل شده است. طالب سالک با فراغ از این مرحله و با شکست حزب شیطان و جهل به عالم فتح و ظفر که عالم روح است داخل شده و زمان سفر اعظم او از عالم روح به مملکت جبروت و لاهوت و غیره فرا رسیده است. و مهم ترین کمک سیر در این راه پس از تبعیت از راهنمای آگاه، ذکر و فکر و تضرّع و تبتّل و ابتهال و زاریست‏: «وَ اذْکُر اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبتَّلْ الَیْهِ تَبْتیلا(سوره مزّمّل آیه 8)وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعا وَ خیفَةً (سوره اعراف آیه 205). اسلام اعظم ولی سالک در این مرحله در برابر خطر بزرگی قرار دارد؛ اگر عنایت ازلی الهی او را در نیابد به واسط? عظمتی که در خود دیده أنانیّت و اعجاب او را فرا می گیرد و دم از انانیّت ‏مى‏زند و وارد کفر اعظم می شود. و این همان بت پرستى است که حضرت إبراهیم علیه السّلام دورى آن را از خدا طلبید و فرمود: «و اجنبنى و بنىّ أن نعبد الأصنام»(ابراهیم35). زیرا بسی روشن است که درحقّ خلیل علیه السّلام و أبناء حقیقیّه او که انبیاء هستند پرستش صنم هاى مصنوعه متصوّر نیست. و همین شرک بود که خاتم انبیاء صلّى اللّه علیه و آله و سلّم از آن پناه به خدا برد و گفت: أعوذ بک من الشّرک الخفىّ‏و مخاطب شد به خطاب [و]لَئِنْ أشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ (سوره زمر، آیه 65). ولی با رهایی از این خطر به اسلام اعظم می رسد که حقّ جلّ شأنه ابراهیم خلیل را به آن امر فرمود: «إذ قال له ربّه أسلم»(بقره131). حقیقت اسلام اعظم عبارت است از تصدیق به نیستى خود و اذعان به عجز و ذلّت و عبودیّت و مملوکیّت، بعد از کشف حقیقت و اعتقاد به اینکه آنچه از خود مشاهده مى‏نمود از احاطه و نور، عین فقر و ظلمت است. ایمان اعظم ولی این مرحله هم پایان راه کمال نیست؛ آی? «یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی»(فجر30) مراحل بعد از آن را بازگو کرده است: «یا أیّتها النّفس المطمئنّة» به نفسی که از جهاد اکبر فارغ و به عالم فتح و ظفر که مقرّ اطمینان است داخل شده فرمان رجوع به رب داده و کیفیت آن را بیان داشته است. بنده با رجوع به رب به مرتب? دخول در عباد که ایمان اعظم و مرتب? شدید ظهور و وضوح اسلام اعظم است وارد می شود. حقیقت این مرتبه رسیدن به مشاهده و معاین? نیستى خود به عیان پس از ادراک علمی و یقینی است[8]. سالک در این مرحله از عالم ملکوت گذشته و با طلوع قیامت کبراى انفسیّه بر او به عالم جبروت داخل مى‏شود و به مشاهدات ملکوتیّه و معاینات جبروتیّه نایل می گردد. مرتب? اخلاص و فنا «و ادخلی جنتی» اشاره به برترین مرتبه ای است که بنده سالک به آن نایل می شود. این آیه سالک را به ترقّى از مرتب? ایمان اعظم و دخول در جنّت پروردگار یعنی دخول در عالم خلوص و مهاجرت از وجود خود به مرتب? عالم وجود مطلق و توجّه تامّ به آن دعوت و راهبری نموده است. در این مرحله بنده با توسّل به ملیک مقتدراز وجود خود هجرت عظمی کرده و آثار ضعیف وجود خود را یکباره منتفى و محو کرده و قدم در بساط توحید مطلق می نهد و در زمر? «احیاء عند ربهم» وارد می شود. در این وقت سالک قدم بر بساط اخلاص گذارده و به برترین مرتبه قرب الهی وارد شده و از اجسام و ارواح و تعیّنات و اعیان گذر کرده و از همه آنها فانى، و قدم در عالم لاهوت گذارده و قیامت عظماى انفسیّه بر او قائم گشته و به حیات حقیقیّه ابدیّه فائز و باقى رسیده و به افتخار: «وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ»، و: «لِمِثْلِ هذا فَلْیَعْمَلِ الْعامِلونَ» (سوره صافّات آیه 61) نایل است. در این حال معاینات جبروتیّه او به تجلّیات لاهوتیّه تعالی می یابد و در این هنگام چون دیگر برای او نفسی نیست از تحت «کلّ نفس ذائقة الموت» بیرون رفته و مصداق: «‏أوَ مَنْ کانَ مَیْتا فَأحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نورا یَمْشى بِهِ فِى النّاسِ»(سوره انعام آیه 122) و مشار الیه«و إلا من شاء الله» در کریم?‏: «وَ نُفِخَ فِى الصّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ مَنْ فِى الْأرْضِ» (سوره زمر آیه 68) می باشد [9]. صاحبان این مرتبه از سه امتیاز ویژه بر خوردارند: اول: آنکه از محاسب? محشر و حضور در آن عرصه معاف اند: «فَإنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إلا عِبادَ اللهِ الْمُخْلَصینَ» (سوره صافّات آیه 128)؛ زیرا آنان با عبور بر قیامت عظماى انفسیّه، حساب خود را پیش از این پس داده‏اند. دوّم: سعادت و ثوابی که به همه عطا داده مى‏شود در مقابل عمل و کردارشاناست؛ ولی لطف الهی نسبت به این گروه فوق پاداش کردارشان است:«، وَ ما تُجْزَوْنَ الا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إلا عِبادَ اللهِ الْمُخْلَصینَ» (سوره صافّات آیه 40). سوّم: ایشان ثناى الهى را آن گونه که سزاوار بارگاه اوست به جا می آورند و مقام کبریائى اش را چنان که باید می شناسند:«‏سُبْحانَ اللهِ عَمّا یَصِفُونَ إلا عِبادَ اللهِ الْمُخْلَصینَ» (سوره صافّات آیه 160) ، و این مرتبه برترین مرتبه ای است که می توان به آن رسید. دربار? مخلصین آمده است که: لیس بینهم و بین أن ینظروا إلى‏ ربّهم إلا رداء الکبریاء. و این، بشارتى بزرگ به مخلصین است که به شرف جوار سیّد المرسلین در عالمى فوق عالم ملائکه مقرّبین مشرّفند؛ آنجا که حضرت رسول صلّى اللّه علیه و آله از جبرئیل پرسید: هل رأیت الرّبّ؟ قال: بینى و بینه سبعون حجابا من نور، لو دنوت واحدا لاحترقت. و نیز ربّ العزّة در وصف این گروه فرموده است: أولیائى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى. یعنى لا یعرف عوالمهم و درجاتهم غیرى(روضه المتقین 9/285). و مقام اخلاص همان حقیقت ولایت است که مصدر و اصل شجره نبوّت است[10]. و نبوّت متفرّع بر ولایت و متولّد از آن است؛ بلکه ولایت نور و نبوت شعاع و اثر آن است؛ ولىّ به خطاب أقبل مخاطب است و نبىّ به خطاب أدبر بعد أقبل. از این رو، نبوّت بدون ‏ولایت نخواهد بود ولی ولایت بدون نبوّت تحقق دارد. بندگان مخلصین به عطاى حیات ابدیّ دست یافته و در نزد پروردگار خود حاضرند: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللهِ أمْواتا بَلْ أحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 3: 169(سوره آل عمران آیه 169). قتل‏ فی سبیل الله اشاره به مرتبه خلوص است و تا بنده در راه کشته نشود داخل عالم خلوص للّه نمی گردد و با نیل به آن، رزق معلوم و مقام عند الرّب بودن که عبارت دیگر از قرب است حاصل می شود. کشته شدن عبارت است از قطع علاقه روح از بدن. قتل فی سبیل اللّه با سیف ظاهر، مثالى است متنزّل از قتل به سیف باطن و آن نیز مثالى است متنزّل از قتل به‏سیف باطنِ باطن؛ از این رو، ظاهر ِقتل فی سبیل الله هر جا که در قرآن مجید ذکر مى‏شود قتل به سیف ظاهر است و باطن آن قتل به سیف باطن و هر حکمی که در بار? جهاد آمده براى هر دو ثابت است؛ زیرا:«إنّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلى سبعة أبطن». و از این جا فرموده است: «وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا» 29: 9(سوره عنکبوت آیه 69) و حضرت رسول صلّى اللّه علیه و آله فرمود: «رجعنا من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأکبر». موضوع مطلب : نظر عرفان عنلی ، بخش اول : شرایط سلوک دوشنبه 92 شهریور 18 :: 7:26 صبح :: نویسنده : بنام خدا بخش اول: شرلیط سلوک در اینجا به برخی از اموری که تحقق آنها شرایط را برای سلوک مهیا می کند و مُعِدّ سیر سالک است اشاره می کنیم: خلوت گزینی بزرگترین مانع در راه کمال اشتغالات کاذبی است که نفس را به التفات به ما سِواى اللّه مشغول می سازد و از اقبال کامل نفس به سوی مقصد حقیقى جلوگیری می کند. این اشتغالات از سوی حواس ظاهر و باطن و قواى حیوانى و یا تفکر بی حاصل در امور غیر مهم یا علوم غیر نافع پیدا می شود. اشتغالات حواس ظاهری دیدن صورت هائى است که بیننده را به مشاهده ترغیب می کند و یا علاقه به شنیدن صداهای لذت بخش و نیز بوى‏ها و طعم‏ها و ملموسات. حواس باطنی نیز اشتغالاتی مانند در خیال گذراندن صورتها و حالتها در فکر و خیال وجود دارد که خاطر را بسوی خود می کشاند و یا تصور محبت ها یا کینه ها، تعظیم ها و تحقیرها و یا یادآوری گذشته، یا فکر کردن به چیزهای مورد علاقه مانند مال و جاه. قواى حیوانى هم با بوجود آمدن احساس های حزن، خوف، غضب، شهوت، خیانت، خجالت و غیرت، نفس را به خود مشغول می کنند. خلاصه این که هر چه اشتغال به آن ها انسان را از مطلوبش محجوب کند مانعی در راه کمال محسوب می شود. خلوت گزیدن راهی برای رفع هم? این موانع است. و برای تحقق این هدف سالک باید مکانی را انتخاب کند که هیچ امر قابل احساسی حواس ظاهری و باطنی او را مشغول نکند و او بتواند قوای حیوانی اش را تحت کنترل در آورد و افکارى را که حاصلی جز اصلاح زندگی فانی ندارد از خود دور کند و به امورى که غایتش حصول لذّات باقى است بپردازد. انواع خلوت خلوت دو گونه است: خلوت عامّ و خلوت خاصّ. خلوت عامّ یا عزلت کناره گیرى از غیر اهل الله بخصوص عوام و کسانی است که از درک و عقل ضعیف برخوردارند و نیز دوری از اهل عصیان و طالبین دنیا، مگر به قدر حاجت و ضرورت. این نوع خلوت گزینی در هم?احوال برای سالک راجح است. در این خلوت مصاحبت و مجالست با اهل طاعت ممنوع نیست و حضور در مکان خاصی هم لازم نیست. أبو عبد اللّه علیه السّلام مى‏فرماید: «صاحب العزلة متحصّن بحصن الله متحرّس بحراسته، فیا طوبى لمن تفرّد به سرّا و علانیة.. و فرّ من النّاس فرارک من الأسد و الأفعى، فانّهم کانوا دواء فصاروا داء»(مصباح الشریعه ص99). و نیز در همانجا فرمود: «ما من نبىّ و لا وصىّ إلا و اختار العزلة فى زمانه إمّا فی ابتدائه او انتهائه». و فرمود: «کفّوا السنتکم و الزموا بیوتکم»(کافی2/225). و نیز قضیه غار حراء و کریمه: وَ ذَرِ الَّذینَ اتَّخَذُوا دینَهُمْ لَعِبا وَ لَهْوا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیوةُ الدُّنْیا 6: 70(سوره انعام، آیه 70) بر این مطلب دلالت دارد. امّا خلوت خاص به حال عبادت و ذکر اختصاص دارد. این خلوت در هم? عبادات و اذکار مفید است ولی در اذکار کلامی لازم است. در این نوع خلوت گزینی تنهایی و دورى از محلّ ازدحام و غوغا و استماع نکردن صدایی که حال را مشوش می کند و نیز حلّیّت و طهارت مکان خلوت حتّى سقف و دیوارها شرط است. مکان خلوت باید معطر باشد و وسعت آن به قدری باشد که ذاکر بتواند عبادت کند، نه بیشتر؛ و بهتر است که فقط یک در داشته باشد و روزنه ای به بیرون نداشته باشد . در خلوت براى ذکر باید بر روى زمین یا چیزى که‏ از زمین می روید مانند بوریا و حصیر و رو به قبله به صورت دو زانو، چهار زانو و یا متورک[11] نشست. اربعین اثرخلوتِ اربعین در ظهور و به فعلیّت رسیدن استعدادها و تتمیم ملکات، و طىّ منازل و قطع مراحل امریست که در آیات و اخبار تصریح شده، و نزد اهل باطن و اسرار هم مجرّب است. پیش از این از سیّد رسل علیه الصلاه و السّلام نقل کردیم که: «من اخلص للّه أربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه على لسانه». بدون شکّ هر نیکبختى که به قدم همّت منازل چهل‏گانه سلوک را طىّ کند، بعد از آنکه استعدادات خلوصى را در خود به فعلیّت در آورَد سرچشمه معرفت از زمین قلب او جوشیدن آغاز می کند. در حدیث شریف حصول آثار خلوص که جوشش چشم? معرفت و حکمت در درون است با سیر اربعین پیوند خورده است. تعیین چهل روز برای خلوت با حق علاوه بر خبر یاد شده از کلام الهى در بیان میقات و انقطاع چهل روزه موسى علیه السّلام با حقّ تعالى قابل استفاده است[12]. موسى ع در این مدّت آب و غذا نخورد و به عبادت حق تعالى مشغول بود تا مستعدّ مکالم? با خداوند شد. احتیاج موسى علیه السّلام براى آمادگی قرب و مکالمت با حقّ سبحانه به خلوت نشینی و امساک چهل شبانه روز از طعام، نیاز دیگران به این امور را به طریق اولى روشن می سازد. در برخی کتب اهل معرفت در سر اربعین آمده است[13] که چون حق تعالى خواست آدم را بخلافت خود در زمین نصب کند وى را از اجزای ارضی، ترکیبى مناسب این عالم بخشید، و آن را در چهل صباح ترشیح و تخمیر کرد. هر صباح کنایه از پیدایش صفتى بشری است که موجب تعلّق او به عالم طبیعت و دوری اش از عالم غیب گردید؛ تا آن که پس از چهل روز این حجاب ها متراکم گشته و او آماده شد تا ماموریت عمارت عالم طبیعت را بر عهده گیرد. از این رو، حکمت در تعیین چهل صباح برای خلوت و عبادت این است که بر عکس ترتیب اوّل، در هر صباحى حجابى از حجاب های چهل گانه برطرف شود تا پس از چهل صباح مشاهد? جمال ازلى همان گونه که پیش از هبوط به عالم طبیعت برای آدم ممکن بود برای سالک محقّق شود و چشمه سارهای حکمت از دل او بر زبانش روان گردد. پس نشان صحّت خلوت و حفظ شرایط آن، ظهور حکمت بر زبان سالک است و ظهور حکمت، دلیل رفع حجاب میان او و حضرت حق است. هر چند خلوت نشینی به چهل روز محدود نیست و انقطاع از خلق و اشتغال بحق هر مقدارش مطلوب است ولی مبادى کشف غالبا در این مدّت ظاهر می شودو اگر برای سالکی این توفیق در اربعینی دست ندهد باید که هر چند مدّت، خلوتى داشته باشد و کمترین آن هر سال یکبار است. شرایط اربعین نخستین شرط خلوت نشینی اخلاص نیت از شائبه های دنیوى و اغراض اخروى است؛ زیرا ثواب اعمال بر حسب نیّات است و هر چه نیّت برتر و خالص تر باشد ثواب آن کاملتر و بیشتر است. و شک نیست که هیچ مقصود و مقصدی از قرب حضرت حق افضل و اکمل نیست پس هر که غیر از حق سبحانه مقصد و مرادى دارد بحقیقت دچار ناپاکی است و بر اوست که این آلودگی را از درون خود بزداید تا استعداد قرب و شایستگى مناجات و مکالمه با حق تعالى را پیدا کند[14]. سالک بعد از تخلیص نیّت باید هفت شرط دیگر را رعایت کند تا خلوت او به نتیجه برسد: اوّل، دوام وضوست تا نور طهارتِ ظاهر مدد انوار باطنی او شود. دوم، دوام صوم است. سوم، کم خوردن است. چهارم، کم خوابیدن است تا اوقاتش در اربعین مستغرق در عبادت باشد . علاوه بر آن، دوام بیداری در تقلیل نسیان حق و جهل و غفلت و اماتت نفس و احیاء قلب به شدت مؤثّر است؛ ولی خواب به مقدار ضرورت عین عبادت است. پنجم، کم سخن گفتن است؛ زیرا کلام قبیح بدون شک مستلزم عقوبت است و اظهار کلام نیک هم برای نفس تا به تزکی? کامل نرسیده لذت بخش و موجب عُجب و حجاب او از حق خواهد بود؛ از این رو، راه نجات جز پیش گرفتن سکوت نیست. ششم، نفى خواطر از دل و ذهن است؛ سالک باید هر خطوری را از دل خود به نیروی ذکر و با توجه به مقام الهی دفع کند. هفتم، دوام عمل است؛ یعنی سالک باید پیوسته در ظاهر و باطن به عبادت و عبودیّتی که در آن وقت برایش اولی است مشغول باشد . برای مبتدی، بهتر آن است که از میان فرایض و سنن به نماز اکتفا کند و اوقات دیگرش را به ذکر لا اله الا اللّه مشغول باشد [15] تا بتدریج بجایى برسد که حقیقت ذکر با جوهر دلش متّحد شود، و ذاکر در ذکر و ذکر در دل و دل در مذکور محو و فانى شود. در این مقام اگر چه صورت کلم? توحید از ظاهر دل محو می شود ولی حقیقت آن در باطن ثبت می گردد. برای متوسّطان، بعد از اداى فرایض و سنن، مداومت بر تلاوت قرآن اولى است؛ زیرا با تلاوت قرآن همان اثر ذکر همراه با فواید دیگری چون: تجلیّات صفات و فهم معانى و دقایق و حقایق آیات حاصل می شود. و برای منتهیان که نور ذکر صفت ذاتى ایشان شده بهترین ورد و کاملترین عمل نماز است؛ زیرا هیأت نماز عبادتی تامّ و جامع است که هم? اجزاء عبادات از ذکر و تلاوت و خشوع جوارح و خضوع قلب در وى مندرج‏است. سالکِ منتهی اگر از نماز خسته شود باید به تلاوت قرآن روی آورد؛ اگر از تلاوت نیز ملول شود به ذکر بپردازد؛ و اگر از ذکر لسانى هم خسته شود به ذکر قلبى روی آورد که به معنی مراقبه و توجه به اطّلاع حق تعالى بر احوال اوست. صَمت نگهداشتن زبان و اکتفای صحبت با مردم به قدر ضرورت آن هم به حداقلّ ممکن برای سالک در هم? اوقات سلوک بلکه برای همیشه لازم است امام محمّد باقر علیه السّلام در حدیث ابى حمزه فرموده است: «انّما شیعتنا الخُرس»(کافی 2/113). و نیز از أبی عبد الله علیه السّلام نقل شده که: «الصّمت شعار المحققّین بحقایق ما سبق،.. و فیه رضا الرّبّ، و ..ذلک من‏اخلاق الأنبیاء و شعار الأصفیاء»(مصباح الشریعه ص101). و در حدیث بزنطى است از ابى الحسن الرضا علیه السّلام که: «الصّمت باب من أبواب الحکمة، ..و انّه دلیل کلّ خیر»(کافی2/113) نوع دیگری از صمت مربوط به اوقات خاص ذکر است که در هر ذکری کیفیتی از صمت لازم است. کتمان سرّ کتمان اعمال و اورادی که سالک انجام می دهد، و کتمان حالات و واردات حالیّه و مقامیّه ای که بر سالک وارد می شود از اوجب شروط است. اندک تخلّف از این اصل مخلّ مقصد و مانع مطلوب است. «و استعینوا على حوائجکم(امورکم) بالکتمان(تحف العقولص48/عوالی اللئالی 1/285)‏بر این‏ مطلب دالّ است. و أبو عبد اللّه علیه السّلام فرموده: «أمرنا مستور مقنّع بالمیثاق فمن هتک علینا أذلّه الله»(کافی2/226). و در حدیث سلیمان بن خالد است از حضرت صادق علیه السّلام که: «إنّکم على دین، من کتمه اعزّه الله و من أذاعه أذلّه الله»(کافی2/222). جابر بن یزید گوید که: حضرت أبو جعفر محمّد باقر علیه السّلام هفتاد هزار حدیث به من گفت که به هیچ کس نگفتم و هرگز نخواهم گفت. و چون آن جناب از دنیا رفت دل من بسیار تنگ و گردن من به حمل آن احادیث گران شد، به خدمت أبو عبد الله علیه السّلام عرض کردم که چنین حالتى مرا است. فرمود: به صحرا رو و حفره‏اى حفر کن و سر خود را در آن بیاویز و بگو محمّد بن على الباقر علیه السّلام چنین و چنان به من گفت و خاک بر روى وى کن. استاد شیخ و استاد بر دو گونه است: استاد خاصّ و استاد عامّ. استاد خاصّ نبىّ و خلفاى خاص اوست و سالک در هیچ حالى از استاد خاصّ بی نیاز نیست. استاد عام آن است که نص خاصی بر او نیست ولی عموم «فاسالوا اهل الذکر» بر تبعیت از او دلالت دارد. حضور استاد عامّ در حال سلوک ضروری است، بلکه در اواخر سلوک که تجلّیات ذاتیّه و صفاتیّه حاصل می شود نیز همراهى او لازم است. آنچه از ارباب سلوک در باب آداب و ارادت خدمت شیخ ذکر شده دربار? استاد خاصّ صادق است اگر چه ملاحظ? ادب و ارادت دربار? استاد عامّ نیز که در هدایت در مقام استاد خاصّ نشسته به حسب تفاوت مراتب لازم است. راه شناخت استاد خاصّ همان است که در ابتدای راه در ایمان اصغر گفته شد ولی در آخر راه او خود را به سالک به گونه ای دیگر می شناساند. برای معرفت استاد عام مصاحبت ظاهری و باطنی با او لازم است تا تام بودن ایمان جوارحی و نفسی او کشف شود و در این امر هیچ گاه نباید به ظهور خوارق عادات و اظهار خفایاى آفاقی و انفسی و تبدّل بعضى از حالات خود با متابعت او اعتماد کرد، زیرا اموری مانند اشراف بر خواطر و اطّلاع بر دقائق و عبور از آب و آتش و طىّ زمین و هوا و استحضار از آینده و امثال این‏ها در مرتب? مکاشفه روحی حاصل مى‏شود و از این مرحله تا سر منزل مقصود راه بى‏نهایت است و بسى راهروان این مرحله را طىّ کرده و پس از آن منحرف شده و در زمر? دزدان راه و ابلیسان داخل گشته اند؛ آنچه‏مخصوص واصلین است تجلّیات ذاتیّه ربانی است؛ نه تجلیات صفاتی و نه تجلیات ذاتی روحانی. ورد یکی از امور لازم برای سالک وِرد به معنی ذکرهای کلامی و زبانی است که کلید ابواب سلوک و در عقبات و عوائق و مهمّات معین سالک است. از شرائط و لوازم ورد و ذکر زبانی اجاز? استاد است و اقدام به ذکر بدون اذن و تعیین زمان شروع و مقدار آن از سوی استاد کاری خلاف است؛ زیرا ورد مانند دوائى است که ممکن است برای کسی مفید و برای دیگری مضر و یا در وقتی مفید و در وقت دیگر زیان بخش باشد . و نیز ممکن است استفاده از وردى همراه با وردى دیگر مضرّ باشد و یا با زیادی عدد و یا نقصانش خطرساز شود. تنها اذکاری که استادان حاذق نسبت به آنها اذن عامّ داده اند از این امر مستثنا است[16]. نفی خواطر اصل دیگر در سلوک نفى خواطر است که عبارت است از صَمت قلب و در اختیار داشتن آن به گونه ای که بر قلب هیچ خاطری جز به اختیار صاحبش نگذرد. با این وسیله سرّ انسان به طهارت می رسد و معارف حقّه و تجلّیات حقیقیّه بر او کشف می شود. ولی رسیدن به آن عقبه‏ای دشوار و سخت است و موانع فراوان در صعود از آن در برابر سالک وجود دارد. سالک باید در این مقام مانند کوهی است و ار بایستد و به هیچ خاطرى حتی کوچک اجاز? ورود به درون خود ندهد. باید دانست که ذکر قلبی به مثابه دیدار محبوب است و نگریستن بر جمال او از دور. و وقتى ملاحظه محبوب رواست که چشم از غیر او پوشیده شود؛ پس در این حال ورود هر خاطری دیگر بر دل مانند برداشتن نگاه از محبوب و متوجه دیگری شدن است و این جز استهزاء به محبوب نخواهد بود و غیرت محبوب آن را تحمل نمی کند. مى‏فرماید: «أنا جلیس من ذکرنى». و نیز مى‏فرماید: «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطانا فَهُوَ لَهُ قَرینٌ» (سوره زخرف آیه 36) پس چگونه ممکن است محبوب، کسی را به همنشینی خود بپذیرد که از مجالست او بر می خیزد و قرین شیطان می شود؟ و چگونه برای همنشین شیطان جلوس با رحمان ممکن است؟ طریقه محقّقین این راه و واصلین آگاه در تعلیم و ارشاد مبتدئین آن است که ابتدا نفى خواطر می کنند و پس از آن به ذکر می پردازند؛ زیرا نفى خواطر هم چون پاکیزه کردن منزل از خاک و خاشاک برای پذیرائی از میهمان است، و تازه همین قدر برای پذیرائی محبوب کافى نیست بلکه آراستن منزل هم لازم است. البته گونه ای خاص از ذکر است که حاصل آن نفى خواطر است نه همنشینی با محبوب: «إنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإذا هُمْ مُبْصِرونَ» (اعراف 201). فکر یکی از شرایط مهم سلوک پیش از شروع ذکر تفکر است که باید بر آن مداومت داشت:«انما العبادة الفکر فی الله»(وسایل الشیعه15/197). در ابتدای راه تفکر دربار? آثار قدرت الهی، و رأفت، و رحمت و عظمت او، و نیز اندیشیدن دربار? اعمال وعاقبت امر خود و تامل دربار? مرگ و پس از مرگ و سایر اموری که در کتب اخلاق ذکر شده لازم است. اندیشه دربار? دقائق دستورات رسول ص و رأفت و رحمت او و خلفاى او و سعى ایشان در اصلاح معاد و معاش رعیّت نیز مفید است. اما در اواسط و پایان راه فکر باید پیوسته دربار? ربط سالک با خالق و ملاحظه مخلوقیّت و عبدیّت و ذلّت خود در برابر خالق باشد ، و نیز دربار? رابطه اش با رسول ص و خلفاى او ع، و نیز دربار? ارتباط هر مخلوق با خالق یکتا، و این که هم? مخلوقات به یک خالق منتسب اند. این اندیشه اخیر در سالک موجب حصول شفقت و مهربانى در او نسبت به همه موجودات می شود. سالک بصیر و دانا می تواند در هم? احوال مسیر و مجاری فکر خود را تعیین کند. [17] واصلان، سالکان و زهاد انبیاء اولین گروه واصلان به حق هستند که حقّ تعالى ایشان را بعد از وصول به مقام کمال، برای تکمیل ناقصان بسوی خلق فرستاده و وجود ایشان را رابط غیب و شهادت گردانیده است. گروه دوم، کاملان مکمِّل اند که بواسط? کمال متابعت رسول صلّى اللّه علیه و آله مرتب? وصول یافته‏ و بعد از استغراق در عین جمع و بحرفنا و توحید، به ساحل بقا ره یافته اند تا خلق را به نجات و درجات کمال دلالت کنند[18]. و دست? سوم، کاملانی هستند که ولایت تکمیل نفوس به ایشان تفویض نشده و بعد از وصول به درج? کمال چنان در فنا مستهلک شده اند که از ایشان هرگز اثرى و خبرى بساحل بقا نرسیده است. زاهدان از صورت فانى دنیا روی گردانده و آخرت و نعمت هایش را با نور ایمان مشاهده کرده و آن را بر نعمت های دنیا برگزیده اند و و عابدان براى نیل ثواب اخروى پیوسته به عبادات و نوافل مشغولند. اهل فقر هم از مال و اسباب دنیوی گذشته و در این عالم مالک هیچ چیز نیستند. تفاوت این سه گروه با اهل معرفت آن است که طلب نعمت بهشت و بهر? نفس آنان را از طلب حقّ بازداشته و محجوب کرده است؛ ولی اهل معرفت بر حظوظ دنیوی و اخروی چشم بسته و سودای محبّت حق و مشاهد? جمال او را برگزیده اند. آنان هیچ عمل و هیچ حال و هیچ مقامی را برای خود نمی بیند بلکه خود را هم از خود نمی دانند. این مرتبه، همان حقیقت فقرو ناداری است و لبّ و حقیقت فقر و زهد که پیامبر اکرم ص به آن مباهات کرده و فرمود: «الفقر فخری»(جامع الاخبار/ عده الداعی)همیشه ملازم حال این گروه است. با آن که عبور از مرتب? فقر از جمل? شرایط و لوازم سلوک است ولی برای عارفی که به مرتب? فنا رسیده صورت فقر و غنا یکسان است؛ زیرا اراد? او در اراد? حقّ محو است و هیچ یک از این دو، او را از حق محجوب نمی کند. مخلِصان و مخلَصان سالکان طریق معرفت سه گروه‏اند: مخلِصان و مخلَصان و مخلِصان مخلَص. مخلِصان، مبتدیان‏ سلوک اند که به اراد? خود عمل می کنند ولی هم? کارهایشان برای خداست و هر چه می کنند برای حقّ می کنند. ادب این گروه آن است که به حقوق نفس اکتفا کنند. مخلَصان، متوسّطانند که از اراده و اختیار خود فانى شده و اراد? حق در آنها ساری و جاری است؛ آنان از خود اراده ای ندارند و کارهایشان جملگی با اراد? حق است. و مخلِصان مخلَص، منتهیانند که به بقای بعد از فنا رسیده اند و به اراد? خود که عین اراد? حضرت حق است عمل می کنند. سالک در مقام فنا، اراده و اختیاری ندارد تا به اراد? خود از حظوظ نفس دست بکشد و بر حدّ ضرورت اکتفا کند. ولی در مرتب? بقاء بحق، که اختیار بنده به اختیار حقّ است می تواند تناول حظوظ و یا اکتفاء به حقوق کند و از هیچ یک برای او حجابی حاصل نمی شود. پس ادب مخلَصان آن است که هیچ یک از حقوق و حظوظ را نخواهند و آنچه را حق برایشان خواسته پذیرا باشند. و ادب مخلِصان مخلَص آن است که گاهى به اراد? حق و برای حق به حقوق نفس اکتفا کنند و گاهى به اراد? حق در وادی حظوظ گام نهند. سالکان مجذوب و مجذوبان سالک منتهیانی که به مرتب? ولایت گام نهاده اند یا «سالکان مجذوب»اند که وادی سلوک را با مجاهده بسلامت طی کرده و با یاری جذب? الهى مدارج قلبى و معارج روحى را یک به یک گذرانده اند و آنگاه سلوکشان به جذبه مبدّل شده و مجاهدتشان بمشاهده پیوسته و به عالم یقین و و معاینه وارد شده اند. این گروه که محبانند و اهل محبت حق، مراتب کمال را به ترتیب با قدم سیر و سلوک پشت سر می گذارند، میل به معصیت آنها در مقام توب? نصوح؛ رغبتشان به دنیا در مقام زهد؛ قلّت اعتمادشان به حق، در مقام توکّل؛ و ناخشنودی نسبت به احکام الهى در آنها در مقام رضا برطرف می شود. این گروه در هر مقامى ظلمت صفتى مخصوص را از خود می زدایند تا آن که در پایان سیر الی الله تمام ظلمتهای درونی آنهاپاک شده و سرزمین نفوسشان با نور ربوبیّت اشراق یابد[19]. امّا مجذوبان سالک، محبوبان حضرت حق اند[20] که از آغاز با کشفِ نور یقین، ظلمت صفات نفوسشان یکسره برطرف شده است؛ جذبه الهی آنان را مجذوب کرده و بدون مجاهدت و سلوک، مقامات را یکباره طى کرده و به عالم کشف و عیان رسیده اند، و بعد از آن بازگشته و بار دیگر منازل و مراحل کمال را با قدم سلوک باز دیده اند تا از کمال مجاهدت بی بهره نمانند. هر محبّى به واسط? محبوبى به حق می رسد و ترقّى از مقام مُحبّى به مرتب? محبوبى جز با متابعت کامل از محبوب مطلق یعنی رسول اکرم ص که مقصود آفرینش اوست[21] و کاینات جمله طفیل وجود اویند حاصل نمی شود[22]. ارواح اولیاء بر حسب مرتب? محبت و متابعتشان از نبی با روح نبى پیوسته‏ و خاصیّت محبّت الهى را از او به میراث برده و به سالکان می رسانند. مکاشفات برای اهل خلوت در اثناى ذکر و استغراق گاه اتفاق می افتد که از عالم محسوس غایب می شوند و برخی امور غیبى برایشان کشف می گردد؛ آن گونه که برای نایم در حالت نوم رخ می دهد. اهل معرفت این گونه کشف را «واقعه» می خوانند. و گاهی برای آنان در حال حضور و بدون ‏آنکه از عالم محسوس غایب شوند حقایقی غیبی کشف می شود؛ این گونه کشف را «مکاشفه»می گویند. واقعات مانند رویاها بعضى صادقند و بعضى کاذب؛ ولی مکاشفات همیشه صادق اند؛ زیرادر مکاشفه روح در حال تجرّد از بدن به عالم غیب دسترسی می یابد و مغیبات را مشاهده می کند, ولی نفس در وقایع و منامات گاه همراه با روح و گاه مستقلاً حضور دارد، و همین دخالت نفس موجب پیدایش کذب و دروغ می شود. موضوع مطلب : نظر بدهید عرفان عملی ،بخش دوم :معارف، اخلاق و آداب دوشنبه 92 شهریور 18 :: 7:19 صبح :: نویسنده : بنام خدا بخش دوم: معارف، اخلاق و آداب علوم علوم اهل معرفت عبارت است از: علم توحید ذات و اسماء و صفات الهی؛ علم معرفت آثار و افعالِ الهی در دنیا و آخرت. در تقسیمی دیگر علوم به سه قسم علم احوال و علم اخلاق و علم اعمال قابل قسمت اند. علم احوال که همان علم توحید ذات و اسماء و صفات الهی است گرانقدرترین علم است و عالم به این علم عارف الهی و عالم ربانی است. عالم ربانی از دو علم دیگر یعنی علم به اخلاق الهی و احکام شریعت نیز برخوردار است ولی عالمان به دو علم دیگر از علم توحید بی خبرند[23]. علوم احوال و اخلاق و اعمال نخست از معدن علم ازلى بر قلب مُزکّاى پیامبر اکرم ص که با تزکی? الهى از کدورت هوا پاک شده بود نازل گردید و از قلب منوّر و نفس مطهّرش به دیگران رسید. قلوب و نفوس امت در قبول این فیض یکسان نیستند[24]: اهل عبادت به علم اعمال اکتفا کرده و اهل زهد اخلاق و اعمال را پذیرا شده اند و تنها خاصانِ اهل معرفت اند که علم اعمال و اخلاق و احوال را با هم دارند. علماى ظاهر از ظاهر کلمات حضرتش بهره یافتند، و علماى باطن از باطن آن؛ ظهر گفتار و افعالش نصیب علماى ظاهر و بطن آن نصیب علماى باطن شد. علماى باطن با علماى ظاهر در علوم ایشان شریک ‏اند، ولی در علوم و احوال باطن بر آنها افزونند. علوم باطن «علم وراثت» اند که پس از عمل به علم دراست و با رسیدن به زهد و تقوى و پاک شدن درون از زنگار هوا در دل انسان می تابد. «وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اَللَّهُ» اشاره به این نکته است که علم وراثتی که با تعلیم خداوند است جز با تقوى حاصل به دست نمی آید. معرفت و شهود طالبان شناخت حضرت حق دو دسته اند: دسته ای اهل دانش و دسته ای اهل مشاهده هستند. اهل دانش مراتبی دارند که اولین مرتبه آن کسانی هستند که به سخن بزرگان دربار? خداوند اعتماد می کنند و بدون این که حجتی و استدلالی بر آن داشته باشند به خدا ایمان می آورند؛ این گروه اهل تقلیدند. در مرتبه دوم کسانی قرار دارند که اهل نظرند و با استناد به برهانی قاطع از طریق آثار صنع به صانع اعتقاد پیدا می کنند. و در مرتبه سوم کسانى از اهل دانش هستند که اعتقاد به غیب از عقلشان گذشته و به دلشان وارد شده و در دل به آن ایمان آورده اند و صانع را بدون حجاب آثار می شناسند. . این گروه لذت معرفت را در دل خود احساس می کنند و روحشان با آن مبتهج است. اما اهل شهود به مثاب?کسانى هستند که آتش را می بینند و در پرتو نور آتش موجودات دیگر را هم مشاهده می کنند. ایشان اهل حضورند و انس و انبساط به آنها اختصاص دارد. و نهایت معرفت آن است که در آن مرتبه شهود و معرفت منتفى می شود، مانند کسى که در آتش سوخته و از او چیزی نمانده است. یقین گاه گاه ابرهای وجود بشری کنار می رود و پرتوهایی از نور یقین بر دل سالک می تابد و او را در انوار حقیقت فانی می کند. در حدیث آمده است که: «الایمان ثابت و الیقین خطرات»، یعنی نور ایمان در مومن پیوسته ثابت است ولی نور یقین گاه گاهی می درخشد. در قرآن کریم مراتب سه گانه ای برای یقین ذکر شده است: علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین[25]. در مرتب? علم الیقین، نور حقیقت بر آثار می تابد و معلوم از طریق آثارش برای عالم مبیّن می شود؛ در مرتب? عین الیقین ذاتِ معلوم مشهود و معایَن می گردد و در مرتب? حقّ الیقین دوئى و دوگانگی میان شاهد و مشهود از میان می رود، مانند آهنی که در آتش به گونه ای گداخته شود که دیگر آهن نیست و تنها صفات آتش در او دیده شود. و این حال برای کاملان و واصلان بندرت دست می دهد و مانند برقى است که لحظه ای می درخشد و زود خاموش می شود؛ تا رسم وجود سالک یکسره از میان نرود. این جمل? پیامبر اکرم ص که: «لى مع اللّه وقت لایسعه ملک مقرب» اشاره به این حال است. علم لدنّى که برای انبیاء و اولیاء مانند خضر ع[26] با تعلیم الهى و تفهیم ربّانى معلوم می شود ادراک معانى و کلمات غیبی بى‏واسطه بشر است. وحی و الهام از این گونه علم اند. وحی کلام الهی است که بر انبیاء نازل می شود و الهام اطلاعی است از عالم غیب برای خواصّ اولیا که دراصطلاح تصوف به آن «خاطر حقانى» گفته می شود. در روایاتی از اهل بیت ع سلمان فارسی از محدَّثان شمرده شده و محدَّث را کسی معرفی کرده است که القای معارف و حقایقی غیبی را در دل خود احساس می کند ولی آورنده و القا کننده آنها را نمی بیند. توحید افعال مردم در امر توحید افعالی سه گروه اند: عموم موحّدان، که هر چند خداوند را فاعل مطلق می دانند ولی نمی توانند در حوادث و اتفاقات، حقّ مطلق را از علل و عواملی که نقش واسطه دارند باز بشناسد؛ از این رو، حوادث و افعال را به اسباب و وسایط نسبت می دهند. آنان در نظر اهل معرفت «ساهی» و «مشرک خفی» خوانده می شوند. عارفان که صورت توحیدِ مجملِ علمى در آنان به توحید مفصل عینى تبدیل شده است در هر حادثه ای و در هر حالتی از ضرّ و نفع، و قبض وبسط بدون هیچ درنگ و تاخیر در لحظ? مواجهه، حقّ را حاضر می بینند و او را فاعل حقیقی و ضارّ و نافع و مانع و معطى می شناسند. گروه سوم، متعرّفان اند که خدا را نه در لحظه اول بلکه پس از درنگ و رَویّت، فاعل مطلق در ورای افعال و حوادث می شناسند. حالتی که در مواجهه با حوادث و رخدادها گفته شد در ظهور صفات نفس هم صادق است؛ به این معنی که عارف در اولین لحظه ای که صفت ناپسندیده ای مانند کبر و حسد در نفسش پدید می آید زشتی آن را بتفصیل و تعیین در می یابد و از آن حذر می کند و این معرفت برای متعرّف با تاخیر حاصل می شود ولی دیگران که اهل غفلت اند با آن که علم اجمالی به صفات پسندیده و ناپسند دارند ولی نمی توانند از علم خود بهره ببرند و تحقق این صفات را در درون خود به تفصیل بشناسند. وظیفه عارف، در برابر حوادث و رخدادهای ناگوار رضای به قضاست؛ و وظیفه متعرّف، صبر بر آن؛ و حالت غافل، ناخشنودی و اضطراب است. توحید صفات و ذات توحید در نظر عموم مردم، ایمان به خدای خالق یکتا است. توحید علمی خواصّ آن است که موحّد از سر یقین بداند که موجود حقیقى و مؤثّر مطلق فقط خداوند (جلّ جلاله) است و هم? ممکنات و صفات و افعالشان در ذات و صفات و افعال الهی محو و بی اثرند؛ هر ذاتى فروغى از ذات مطلق و هر صفتى پرتوى از صفت مطلق اوست؛ هر جا علمى و قدرتى و اراده ای و سمعى و بصرى هست، اثر علم و قدرت و اراده و سمع و بصر الهى است. توحید خاص الخاص مرتب? برتر توحید است. در این مقام، وجود موحّد چنان در مشاهد? جمال وجود واحد مستغرق می شود که جز ذات و صفات واحد در نظر شهود او نمی آید، تا جایی که این دیدن را هم صفت او می بیند. در این مرتبه، بیشتر نشان های وجود موحّد فرو می ریزد و علائم و رسوم بشریّت، جز اندکی -که صدور افعال و گفتار درست را از موحّد ممکن می سازد- مضمحل می شود. اما توحید صرف که در نتیج? آن تمام آثار بشری موحد از میان برود برای خواصّی از موحّدان بر مثال برقى خاطف آشکار می شود؛ در این حال بیکبارگى تمام آثار و رسوم وجود در آنان متلاشى و بقایاى شرک خفى در آنها بطور کامل مرتفع می گردد. البته این حال دوام ندارد و این درخشش بزودی تمام می شود و دوباره بقایای رسوم انسانی به موحد باز می گردد. این توحید برترین مرتبه ای است که برای آدمی ممکن است. امّا حقیقت توحید، توحید الهى است که به ذات حق متعال اختصاص دارد و از دسترس دیگران دور است. او ذات حق خود را با آن مرتبه از توحید شهود می کند[27]. معرفت نفس‏ اهل معرفت گفته اند کسی که بتواند ذات و حقیقت خود را با صفت احاطه بر جمیع اجزاء وجود خود بشناسد، به گونه ای که هم? جنود ملَکى و شیطانى و حقایق جسمانى و روحانى اش را در تحت احاط? ذات خود ادراک و مشاهده کند، می تواند احاط? ذات مطلق حق را بر هم? عالم هستی و هم? موجودات روحانى و جسمانى درک نماید. و این، یک معنای این روایت شریف است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» کسی که خود را بشناسد پس بتحقیق خدای خود را شناخته است. و نیز گفته اند کسی که نفس خود را با صفت عبودیّت بشناسد، می تواند پروردگارش را با صفت ربوبیّت بشناسد. و این معنای دیگری روایت شریف است. این نکته از آنجاست که نفس انسان پیوسته مدعی الوهیّت است و صفاتی مانند: کبریا و جبّاریت و عزّت و استغنا و قدرت، را صفات حقیقی خودش می داند پس اگر ظلمت این ادعای باطل از درون او پاک شود پروردگارش را که صاحب حقیقی این اوصاف است به مصداق «قُلْ جاءَ اَلْحَقُّ وَ زَهَقَ اَلْباطِلُ»خواهد شناخت. و نیز گفته اند برای آن که هر یک از این صفات باطل از درون انسان کاملا رخت بر بندد باید حق سبحانه با آن صفت بر نفس او تجلی کند. پس اگر حق متعال با صفت عظمت بر نفس انسان تجلّى کند، این صفت از نفس زایل می شود و صفت تواضع جای آن را می گیرد و اگر با صفت قدرت تجلّى کند، صفت عجز و تسلیم در نفس او مستقر می گردد[28]و. . نکت? دیگر در باب صفات نفس آن است که اگر نفس در خود احساس عبودیت کرد و به شهود و ادراک صفتی از صفات الهی در خود نایل شد دلیل آن است که حضرت حقّ به همان صفت به او نظر کرده است؛ مثلا احساس صفت رضا نسبت به خداوند نشان رضاى حقّ از اوست[29]؛ و همین طور، وجود صفت محبّت و شوق نسبت به حضرت ربوبیّت و ذکر خدا در بنده، نشان? محبت و شوق و یاد حق نسبت به بنده است‏[30]. از امیر المؤمنین على علیه السّلام مروی است که ذکر بنده، بین دو ذکر خدا واقع است. و این مطلب مضمون این خبر است که هر که می خواهد منزلت خود را پیش خدا بشناسد باید اوّل منزلت حقّ را پیش خود بداند. آداب ادب، نیکو کردن اخلاق و پاک کردن رفتار ظاهر و باطن است؛ و ادیب کامل کسی است که پیوسته مراقبت کند که به نیّات، گفتار و اعمال نیک آراسته باشد . آداب محضر ربوبی‏ ادب ثمر? محبّت است؛ هر قدر محبّت کامل تر باشد اهتمام محبّ به رعایت آداب محبوب بیشتر است. پس هر بنده‏یى که محبّت الهى در دل او راسختر باشد اهتمام او به مراعات آداب و تهذیب ظاهر و باطنش بیشتر خواهد بود. یکى از آداب حضرت الوهیّت آن است که بنده نگاهش را به دیگری مشغول نسازد. ادب دیگر آن است که با تقرّب به محضر الهی و یافتن مجال هم سخنی با او، مرتب? خود را فراموش نکند و از حدّ عبودیّت و اظهار فقر و مسکنت پا فراتر نگذارد[31]. ادب دیگر، مراعات اوقات سؤال و دعا و اوقات سکوت است. و رعایت این ادب هنگامی ممکن است که سالک، اوقات رحمت و بسط را که هنگام اغتنام فرصت دعا و سؤال است بداند. و ادب دیگر این که در اوقات دعا بر حسب حال و مقام خود سؤال کند؛ زیرا هر وقتى را ادبى است و هر حالى را ادبى[32]. آداب حضرت رسالت ولایت هر ولىّ به اقتباس از نور ولایت حضرت مصطفی ص است و سالک تنها از طریق اوست که به سوی حضرت عزّت راه می سپرد. هر کس بقدر متابعت از او از آداب بهره می برد و هر واصلیبه مدد او به مقامى می رسد. و این همه به این جهت است که روح مطهّر نبوى مقسّم فیض میان موجودات است و به وساطت اوست که هر رحمتی از حضرت الوهیّت فایض می شود. جمل? آداب رسالت را می توان در تعظیم و تکریمکامل رسول (علیه الصلاه و السّلام) در اعتقاد، گفته وعمل، و اطاعت او خلاصه کرد[33]. پیش از هر چیز باید روابط محبّت و شرایط مودّت میان سالک و حضرتش مستحکم شود؛ پس از آن، دوام توجه و مراقب? محضر مصطفوى از اهم آداب است. یعنی همان طور که بنده، حق سبحانه و تعالى را پیوسته بر جمیع احوال خود ظاهرا و باطنا واقف و مطّلع می بیند، باید آن حضرت علیه الصلاه و السّلام را نیز بر ظاهر و باطن خود مطّلع و ناظربداند، به گونه ای که در اثر تعظیم و بزرگداشت محضرش از مخالفت او در سرّ و علن شرم داشته باشد . ادب دیگر رسالت این است که سالک در متابعت سنّت رسول صلّى اللّه علیه و آله نهایت تلاش خود را مبذول کند و یقین بداند که درج? محبوبى جز با مراعاتسنن بدست نمی آید. پس باید هر سنّتى از سنّتهاى رسول علیه الصلاه و السّلام را بمثاب?نهری بداند که از بحر وجود نبوى منشعب شده و شقایق حقایق و ریاحین یقین و محبّت را در زمین نفوس و قلوب امّت می رویاند. ادب دیگر این است که هر کسی را که با حضرتش نسبتى دارد- به صورت مانند سادات کرام و به معنى مانند علماء حقیقت و مشایخ طریقت که اولاد صورتى و معنوى و ورث? علوم نبوى‏اند-دوست داشته باشد و تعظیم و احترام آنان رابر خود واجب بداند. و آخر این که اسم رسول (علیه الصلاه و السّلام)را هم چون اسم حق تعالی در لفظ و کتابت احترام کند و با درود و سلام همراه نماید. حظوظ و حقوق نفس‏ مایحتاج ضرورىِ نفس خوراک و پوشاک و خواب است[34]. حد ضروری و لازم در این سه نیاز، «حقوق نفس»و افزون بر آن «حظوظ نفس» نامیده می شوند. «حق نفس» مقداری از خورد و خوراک و استراحت و خواب است که سلامت عقل با آن حفظ می شود و قوای بدن ازفعالیت های دینی و دنیوی باز نمی مانند؛ اما هر مقدار از این حدّ بگذرد «حظّ نفس» شمرده می شود. عموم مردم «اهل رخصت» اند که از حظوظ نفس بهره مند بوده و راه استفاده از مباحات برای آنها گشوده است ولی خواص از مومنان که در طریق سلوک الی الله قرار دارند «اهل عزیمت» اند و باید به حقوق نفس اکتفا کنند. ادب سالک آن است که تا در راه است و بمنزل کمال نرسیده به حقوق نفس اکتفا کرده و در مرتع حظوظ پا نگذارد. زیرا رهایی نفس از سلط? هوا و طبیعت تنها با اکتفای به حدّ ضرورت بدست می آید و باید نفس را تا مدّت طولانی برحدّ ضرورت محدود کرد تا بتوان او را از سلطه هوا خارج کرد و اخلاق ناپسند او را به اخلاق نیک تغییر داد. در میان خواهش های نفسانی شهوت خوراک قوی ترین است و اگر کسی در خوراک بر حدّ ضرورت اکتفا کند رعایت حدّ ضرورت در دیگر خواسته ها برایش آسان می شود. اهمیت خوراک به قدری است که اثر خوراک حلال، حرام و مکروه و کم خوردن و زیاد خوردن در هم? گفتار و افعال فرد ظاهر می شود[35]. سالک تا از صفات نفس بشری پاک نشده و از محبت به نفس خود کاملا آزاد نشده اکثر حظوظ را حقوق خود می داند از این رو، وجود راهنمایی که حقوق نفسش را به او بشناساند و آنها را از حظوظی که باید از آنها اجتناب کند جدا سازد لازم است. آداب مصاحبت و همنشینی از نظر اهل معرفت هر مصاحبت که بناى آن بر محبّت الهى باشد پسندیده و هر همنشینی که بر هوى و هوس مبتنی باشد ناپسند است. اگر مصاحِب از اهل خیر و صلاح باشد مصاحبت او بهتر از تنهایی است و اگر اهل شرّ و فساد باشد تنهایی از مصاحبت با او بهتر است. پس سالک باید از کسانی که از یاد حق و احوال آخرت غافل اند دوری گزیند. برای آن که مصاحبت با نیکان با ثمر باشد باید آداب و شرایط آن رعایت شود. آداب دوستی و مصاحبت عبارتند از: زدودن شایب? بهره های دنیوی از دوستی؛ یکرنگی در دوستی و دوری کردن از دورویی؛ یکی بودن در مال؛ ترک تکلّف با یکدیگر؛ نادیده گرفتن زلت و اشتباه یکدیگر و درست کردن توجیهی برای آن تا حد ممکن؛ اظهار خوبی های دوست و پوشاندن بدی هایش نزد دیگران؛ تحمّل و مدارا و کشیدن بار دوست؛ تذکر عیب های دوست از سر خیر خواهی؛ قبول نصیحت دوست؛ مقدم داشتن دوست در هر بهره دنیوی[36]؛ به دوستان انصاف دادن و از ایشان انصاف نطلبیدن؛ وفای به عهد و وعده؛ حقوق دوست را به تمام وکمال ادا کردن؛ رعایت اعتدال در انبساط و انقباض؛ با هم بودن و دوری نکردن؛ ترک دوستی اگر دوست به گناه کبیره‏یى روی آورد که امیدی به رهایی اش از آن گناه نیست؛ و به نیکی یاد کردن از دوست سابق. تاهل و تجرد برای کسانی که بخاطر ضعف تقوى و کمی صبر در خطر گناه قرار دارند نکاح لازم و ضرورى است. اما از آنجا که ازدواج بناچار موجب اشتغال خاطر به اسباب معیشت شده و راه رغبت به دنیا و بازگشت به طبیعت و عادت را می گشاید و در مقابل، جمعیّت خاطر و صفاى وقت و فراغت طاعت با تجرد سازگارتر است برای سالکان طریق حقیقت در آغاز و میان? راه سلوک چاره ای جز قطع علائق و دوری از رخصت ها و تمتعات نیست و بر سالک لازم است تا جایی که ممکن است فراغت و جمعیّت خاطر را غنیمت بشمارد و آن را با تعلّقات زن و زندگی مکدّر نکند. برای منتهیان از اهل سلوک که به سکون و طمانینه نفس رسیده و ریشه های تعلق از درونشان کنده شده و حظوظشان به حقوق مبدل شده نکاح افضل است. امیر المؤمنین على علیه السّلام که اعلم و اتقى و ازهد اصحاب رسول صلوات اللّه علیه و آله بود چهار زن داشت و هفده سریّه[37]. ادب سالکان مجرّد آن است که با انابه به حضرت حق و استمداد و استعانت از او و با روزه گرفتن و کم کردن خوراک نیاز خود به ازدواج را برطرف کنند. و بر سالک خواهان تاهل است که در انتخاب زن، به دین او نظر داشته باشد ، نه به دنیا و مال و جمال او. و بر سالک متاهل است که با همسر خود معاشرت بمعروف کند. معنی معاشرت بمعروف آن است که در رعایت حقوق او کوتاهی نکند و او را بر محافظت حدود شرع الزام نماید. سالک در همان حال که نظر ظاهرش به همسرش است باید نظر باطنش به حق مشغول باشد تا این توجه او را از خلوص محبّت الهى مانع نشود. اخلاق اخلاق حسنه مبدء کارهای خوب و اخلاق سیئه، مبدء کارهای زشت انسان است[38]. انسان مومن در نتیج? ایمان به نتیج? خیر و شرّ اُخروی کارهایش، بر کار خوب حریص و از کار بد منزجر است؛ امّا سالک موحّد بعد از آن که از خود فانى و بحق باقى شد صفات پسندیده و اخلاق الهى با تجلّى ذات در نفس او ساری و بجمیع حقایق اخلاق متّصف می گردد. کمال این منزلت از آنِ رسول صلّى اللّه علیه و آله است که بخطاب:«و انک لعلى خلق عظیم»مفتخر گردید، و بعد از او بحسب مناسبت و انداز? قرب، هر یک از خواصّ امّتش نصیبى یافته اند. برخی از اخلاق اهل معرفت به این شرح است: صدق‏ صدق فضیلتى است که نتیجه اش سازگاری ظاهر و باطن انسان است. انسان صادق گفته هایش موافق نیّتش، و کارهایش مطابق احوالش است؛ اوبیش از آن چه که هست خود را نمی نمایاند ولی لازم نیست آنچنانکه هست خود را بنماید؛ زیرا ممکن است اخلاص، او را بر کتمان بعضى از احوالش وادار کند. صدق با ریا قابل جمع است و ممکن است کسی که در اظهارش صادق است مخلص نباشد . علامت فرد صادق آن است که اگر درون او برای دیگران آشکار شود در برابر هیچ کس احساس شرمساری نمی کند. نفسى که به کمال صدق و یکسانی ظاهر و باطن متخلّق شود صدق گفتار در او پدید می آید و اخلاق زشت مانند: دروغ، افترا و بهتان در او از بین می رود و بجایش اخلاق نیک مانند: انصاف، وفا و وفاق[39] می نشیند؛ غشّ و خیانت در او به صفا و امانت تبدیل و حریّت و آزادگی در او تثبیت می شود. تکلّف نیز عین تخلّف از حقیقت صدق است؛ زیرا تملّق، ثناگویی و اظهار محبّت بیش از آنچه در دل است و نیز اظهار تواضع و دوستی و انفاق بیشتر از قدر وسع که اشکال گوناگون تکلف اند جملگی مُباین صدق است. بذل و ایثار‏ به بذل ابتدایی بدون ‏توقّع پاداش «ایثار»گفته می شودکه مرتب? خواصّ است و اگربذل در مقابله با بدی دیگران باشد «احسان»نامیده می شود که مرتب? اخصّ خواصّ است. گروهی مال، جاه و یا جان ایثار می کنندو گروهی هم از حظوظ اخروى برای خدامی گذرند. سلوک طریق کمال برای کسى که در سریرت او سخاوت باشد آسان است. هیچ سیرتی نورانیّت سخا و ایثار، و هیچ خُلقی کدورت و ظلمت بخل را ندارد تا آنجا که نور سخاوت ظلمت صفات ذمیمه را می پوشاند، و ظلمت بخل نور صفات پسندید? فرد را زایل می کند. عارف مدقّق که قدم او در علم توحید راسخ باشد دست خود را در عطائى که او واسط? آن است در میان نمی بیند ولی در عطای دیگران، واسطه را نیز اثبات می کند و از او منّت می پذیرد و اثبات واسطه خللی در صرف توحید او ندارد. تواضع‏ حقیقت تواضع رعایت اعتدال است میان کبر وضِعَت. تکبر آن است که فردی خود را از درجه‏یى که مستحقّ آن است بالاتر بداند وضعت، آن است که خود را در مرتبه‏ ای پائین تر از حقّ خود ببیند. انسان متواضع نفس خود را نسبت به حق در مقام عبودیّت، و نسبت به خلق در مقام انصاف قرار می دهد. عبودیّت حق نسبت به مبتدیان به معنی انقیاد در برابر اوامر و نواهى الهی است؛ و نسبت به متوسطان، قبول تجلّیات صفات حق است در قلب که با فناء مشیّت خود در مشیّت حق حاصل می شود؛ و نسبت به منتهیان، قبول تجلّى ذات است در روح که بافناء وجود خود در وجود حق مطلق پیدا می شود. تواضع در مقام انصاف با خلق نیز سه گونه است: اول، تواضع به قبول حق، که به این معنی است که اگر در مناظره ها و گفتگوها حق را با طرف دیگرى دید راه انصاف و تسلیم در پیش گیرد و از مکابره دوری کند؛ در این صورت، ظاهرا تواضع او با خلق بوده ولی باطنا با حق و در برابر حق تواضع نموده است. دوم، تواضع به رعایت حقوق است، یعنی حقوق کسی را فرو نگذارد بلکه دیگران را بر حقوق خود مقدّم بدارد[40]. و سوم تواضع به ترک ترفّع و توقّع است، به این معنی که خود را نسبت به خلق در جایگاهی برتر از مرتبه‏یى که مستحقّ آن است قرار ندهد، بلکه توقّع رعایت مرتب? خود را هم از مردم نداشته باشد . رسیدن به مقام تواضع و رعایت اعتدال سخت و دشوار است، زیرا نفس پیوسته به کبر تمایل دارد و قدر خود را بیش از مرتبه‏یى می داند که مستحق آن است. از این رو مشایخ طریقت که این ضعف را دیده اند برای درمان متعلمان بیشتر بر تواضعی که به معنى ضعت است تاکید کرده اند. مقصود آن است که هر چند شخص متواضع باید اعتدال را در مورد تصور خود نسبت به خود رعایت کند و از کبر و ضعت، هر دو بپرهیزد، ولی در رابطه با مردم و تصور آنان نسبت به خودش و نسبت به خودشان، باید مطابق تصور آنها رفتار کند، یعنی مرتب? خلق را با خود و مرتب? خود را با خلق مطابق تصوّر آنها قرار دهد تا خلق از او و او از خلق در آسایش باشد . تواضع با خلق در صورتی پسندیده است که برای خدا باشد ؛ به این معنى که ایشان را مظاهر آثار قدرت و حکمت الهى ببیند، اما تواضعی که از سر طمع یا احتیاج و یا از روی منقصت و مسکنت باشد ذلت و ضعت است نه تواضع[41]. عفو و احسان عفو درگذشتن از بدى دیگران است و احسان، نیکی کردن در مقابل بدى آنان است. حقیقت توحیدمنشأ عفو و احسان حقیقى است و این دو خُلق از لوازم احوال اهل معرفت است؛ زیرا کسی که خَلق را تنها وسایط و روابط مشیّت و قدرت حق می بیند بدی را به کسى که خود فعلى و اثرى ندارد نسبت نمی دهد ولی از آن سو، آنان را که وسیل? نیل او به صفت عفو شده اند بر خود صاحب منت و لایق احسان می بیند. ‏ کظم غیظ نفس همواره از کسى که با خواست او همسو و همراه نیست گریزان است و می خواهد او را با غیظ و غضب از خود دور کند؛ ولی درون کسی که توحید در باطن او جای گرفته و جمل? حوادث را از حق تعالى می بیند و بدان راضى است از هر غیظ و غضبی پاک و پیراسته است. بُشر اهل معرفت همیشه هشّاش و بشّاش اند و خوشرویى و بشاشت با خاصّ و عام، و اهل و نااهل سیر? دائمی آنهاست؛ [42]؛ زیراتوجه مدام به جمال ازلى همواره لذت فیض قدسی و سرور بهشتی را بر دل و جانشان سرازیر کرده است[43]. مودّت عامل تودّد و تألّف اهل فساد و شرّ با یکدیگر غریزه و هواست و سرانجام مصاحبتشان هم وحشت و خلاف؛ اما انس و مودت اهل حق با هم بخاطر انسشان با حق است و محبّتتشان با یکدیگر شاخه ای از سرچشم? محبّت الهى است[44]. عبادات اعمال عبادی دو قسم اند:اعمال ظاهری مانند نماز و تلاوت قرآن و ذکر؛ و باطنیمانند: محاضره و مراقبه و محاسبه. تا ممکن است باید میان اعمال ظاهری و باطنی جمع کرد. در میان عبادات نماز در مرتب? مقدم قرار دارد؛ پس از آن تلاوت است؛ و پس از آن ذکر، که همه با شرط حضور دل و مراقب? باطن موثرند. سالک باید بر عمل باطنی که مراقبه و محاضره است مداومت نماید. معنای مراقبه آن است که حق تعالى را بر خود رقیب و مطّلع ببیند و این معنى، عین ذکر بل حقیقت آن است. طهارت‏ طهارت نورى است از انوار ایمان و برای مؤمن بمثاب? سلاحی است برای دفع شیطان که:«الوضوء سلاح المؤمن». طهارت عوام مؤمنان به پاکی بدن و لباس و مکان نماز محدود است و طهارت اهل معرفت هم در ظاهر است و هم در باطن. دین حنیف اسلام مطابق: «بعثتُ بالحنیفیّة السّهلة السّمحة»در طهارت ظاهری تسامح و تساهل نموده ولی بر تطهیر همیشگی باطن از هم? انجاس باطنی تاکید کرده است[45]. طهارت باطن، تزکیه نفس از اخلاق ذمیمه و تصفی? قلب از لوث محبّت دنیاست. اما خاصّان ازاهل معرفت علاوه بر طهارت ظاهر و باطن، به طهارت سرّ از لوث ملاحظ? اغیار نیز مزیّن اند. نماز حقیقت نماز پیوند میان خداوند و بنده است و مصلّى حقیقى کسی است که در حال نماز با غالب شدن نور شهود معبود، از خلق منفصل و به حق متّصل شود. رسول علیه افضل الصّلوات که در وقت معراج با قلب و قالب به محضر ربوبی واصل شد، از غایت شفقت و رحمتش بر امت از خداوند درخواست کرد تا راه امّت خود را به بارگاه قدسی حضرت جلال بگشاید و آنان را نیز از شمّه ای از مقامات و احوال خود بهره‏ور گرداند؛ از این رو، چون او را به معراج بردند و بر بساط قرب و مکالمت و منادمت نشاندند، نماز را که نمایی از احوال او در معراج داشت بسان تحفه ای با وى همراه کردند. برای هر عملی صورتی است و حالی؛ احوال، روح و معناى هر عمل اند. رابط? میان صورت و حال یک عمل مانند رابط? میان جان و بدن بوده و کمال این دو به هم وابسته اند و بدون یکی نمی توان به دیگری رسید. عاقل کامل آن است که تمام همّت خود را برای تکمیل نماز و استیفای حقّ آن مصروف کند و در هر فعلی از افعال نماز تا ذوق خشوعى که حال آن عمل است بمذاق جان او نرسیده به عمل دیگر منتقل نشود[46]؛ زیرا اگر در مواقف نماز که محل نَفَحات الهى‏اند تعجیل کند ابواب فتوح بر او مفتوح نمی گردد[47]. دسته ای از مکاشفانِ سرِّ سجود در حال سجود نفس خود را می بینند که در برابر حضرت عزّت بر خاک مذلّت افتاده اند؛ این گروه از هیبت عظمت الهی متأثّرند و تذلّل و تواضع شعار حالشان است و گروهی دیگر، در حال سجود به حقیقت فنا موصوف می شوند، و وجود جمل? کاینات را در نور شهود ذات واحد محو می بینند، حال این گروه که بسبب فنا لباس تذلّل و تواضع را فرو گذارده اند، حال انس و سرور می باشد . اما کسانی که به بقاء رسیده اند، با قلب و نفسشان شاهد هیبت جلال ربوبی اند و لباس تواضع و تذلّل در بردارند و با روح و سرّشان حاضر در محضر انس الوهی اندو در عزت و سرور مستغرق اند. هر چه اهتمام خاطر برای رعایت کمال نماز بیشتر باشد ، عظمت شأن نماز در دل انسان زیادتر و بهره او از نماز کامل تر می شود. زین العابدین على بن الحسین علیهما السّلام هرگاه که می خواست در نماز بایستد رنگش متغیّر می شد سبب آن از ایشان پرسیدند جواب داد: «اتدرون بین یدى من ارید اقف؟» آدابی که در نماز باید بر آنها مواظبت کرد: اول، آن که باید پیش از وقت وضو گرفت و آماد? نماز شد. دوم، آن که باید پیش از فریضه، نوافل نماز واجب را بجا آورد تا آثار کدورت و تفرق خاطر به برکت نور سنّت برطرف شود و باطن، شایست? حضور در نماز و مناجات با خدا گردد. سوم، آن که باید نماز را به جماعت بجا آورد تا نقصان نماز به برکت نماز کامل دیگران برطرف شود. چهارم، آن که باید پیش از شروع، دل خود را از اشتغال به امور دنیوى و هر چه سبب تشتّت خاطر است فارغ کرد و در نماز حاضر و هشیار بود: « لا تَقْرَبُوا اَلصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکارى‏ حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ». پنجم، آن که در نماز باید به حدی از خضوع و خشوع رسید که در هر ذکری از اذکار نماز بتوان به معناى آن متّصف شد به گونه ای که معنى آن ذکر صورت حال او باشد ، مثلا هنگامی که در رکوع ذکر سبحان ربّى العظیم می گوید دل او غرق تجلّى عظمت الهى باشد . موضوع مطلب : نظر بدهید عرفان عملی بخش سوم احوال و مقامات دوشنبه 92 شهریور 18 :: 7:17 صبح :: نویسنده : بنام خدا بخش سوم: احوال و مقامات مقامات توبه‏ معنى توبه رجوع از گناه است و تائب با توب? صحیح به درجه ای می رسد که گویا گناهی نکرده است: «التّائب من الذّنب کمن لا ذنب له». توبه، فقط از گفتار و رفتار جوارحی نیست بلکه از فکر و اندیشه نادرست نیز هست. احوال مقدّم بر توبه عبارتند از: تنبیه، زجر و هدایت. «تنبیه» حالت هشیار شدن انسان و دانستن گمراهی اش از مسیر مستقیم است؛ به این حال «یقظه» نیز می گویند. «زجر» حالتی است که موجب می شود فرد راه ضلالت را رها کرده و به طریق مستقیم روی آورد. و «هدایت» شناختن راه مستقیم است. مقامات مقارن مقام توبه که سالک را در توفیق به توبه کمک می کنند عبارتند از: رؤیت عیوب افعال، رعایت، محاسبه و مراقبه. رویت عیوب افعال، این است که سالک در آغاز راه هم? کارهای خود را که با شایبه های حظوظ نفسانی آلوده است معیوب و ناقص ببیند. رعایت، آن است که سالکِ مبتدی پیوسته ظاهر و باطن خود را از گرایش به مخالفت فرمان خدا باز دارد و از یادآوری لذت گناهانی که ترک کرده نیز برحذر باشد و در درون از آنها تبری بجوید، زیرا که احساس لذت از گناه گذشته گناه باطن است. محاسبه آن است که سالک طاعات و معاصى اش را محاسبه کند تا به تقصیر خود در هم? احوال واقف شود. و مراقبه آن است که سالک پیوسته کارهای خود را بررسی کند تا نسبت به وضعیت صلاح و فساد نفس خود بطور دقیق و کامل آگاه باشد . و پیوسته بر احوال خود مراقبت کند تا معصیتى نه در آشکار و نه در پنهان انجام ندهد و شاغلى هم او را از سلوک راه حق باز ندارد، ارکان توبه عام عبارتند از: تاسف کامل و پشیمانى از گناهی که از او صادر شده است. و جبران آن نسبت به خداوند -که نافرمانی اش را کرده- و نسبت به کسی که بر او زیان و ضرری وارد کرده است. جبران گناه نسبت به خداوند با تضرع و زارى و رجوع به حضرت او، و عبادت و ریاضت، و اداء فرایض در اوقات خود، قضاء فرایض و نوافلی که از او فوت شده، طلب حلال و پاک کردن خورد و خوراک و پوشاک از شائب? حرام و شبهه حاصل می شود؛ و جبران نسبت به دیگران با تحصیل رضای صاحب حق و رد مظالم و ابراء ذمّ? خود از حقوق دیگران و جبران هر ظلم و تعدّى که به مال، جان و یا عرض و آبروی دیگران کرده با قصاص و دیه و راه های دیگر بدست می آید. و توبه کننده باید نسبت به آینده عزمی راسخ و بدون تردید بر ترک گناه داشته باشد. و نیز باید در تمام این امور نیّت تقرّب به خدا و امتثال فرمان او را داشته باشد. این جمله شرائط توبه عام است از معاصى که در حقشان فرموده است: «یا ایّها الذین آمنوا توبوا إلى اللّه توبة نصوحا عسى ربّکم ان یکفّر عنکم سیّئاتکم» 66: 8. نتایج توبه برای سالک عبارتند از: پاک شدن گناهان؛ جلب محبّت الهى[48]؛ و تبدیل سیّئات به حسنات[49]. درجات توبه: نخستین مرتب? توبه بازگشت از راه فساد به طریق صلاح است. دومین مرتبه، رجوع از رغبت درونی به دنیا به بى‏رغبتى به دنیاست. سوم، بازگشت از حال غفلت به حال حضور و چهارم، رها کردن اخلاق سیّئه و تخلق به اخلاق حسنه و پنجم، که توبه عارفان است توب? از انتساب کارهای خوب به خود و بازگرداندن آنها به حقّ است. و آخرین درج? توبه، توب? اهل توحید است که رجوع از ماسواى حق به حق و توبه از هر نظر و توجهی به غیر است. در این مقام تائب وجود خود را نیز فراموش می شود و با محو ذات، از ذنوب او هم که تابع وجود اوست منتفی می شود[50]. توبه اهل توحید از دو چیز است: یکى از التفات سالک به غیر مطلوب، و دیگر رضایت به مرتبه‏اى که باید از آن مرتبه ترقى کرد و توقف در آن. و به این سبب گفته‏اند:«حسنات الابرار سیئات المقرّبین» ورع ورع به معنی نگاهداشتن نفس از کارهای مَنهىّ است[51]. بعضى از اهل معرفت ورع را به ترک کارهای مشتبه و هر زیادی در گفته و فعل، ظاهری و یا باطنی تفسیر کرده اند؛ زیرا دوری از کارهای منهىّ تنها با ترک شبهات بدست می آید. بعضى هم در این احتیاط مبالغه کرده و گفته اند ورع «ترک الکلّ» است، زیرا ممکن است چیزی که حتی در ظاهر بدون شبهه باشد در واقع با حرام مخلوط باشد [52]. زهد زهد، اعراض قلبی از رغبت به متاع دنیاست. زهد نتیج? حکمت و علم و هدایت محصول آن است؛ و در مقابل، رغبت به دنیا نتیج? جهالت بوده و کورى دل محصول آن است. سالک طریق حقّ، اوّل باید با توب? نصوح نفس خود را از هر کار منهىّ و هر لهو و لغوی بازدارد و آن گاه با ورع و تقوى آین? دلش را از زنگار هواها و غرایز پاک کند تا بتواند حقیقت زندگی دنیا را به صورت زشت و فنا شونده اش و آخرت را در چهر? زیبا و باقی اش مشاهده کند و حقیقت زهد برایش حاصل شود. این گونه زهد که با تجرّد و ترک دنیا ملازم است زهد عوام و مبتدیان است. اما زهد خواص و منتهیان، با ترک دنیا و تجرّد ملازم نیست بلکه زهد آنان رغبت نداشتن به بهره ها و نعمت های اخروى است. چنین زهدی با فانی شدن اراده و اختیار سالک در اراده و اختیار حق بدست می آید. زهد انبیا و خواصّ اولیا زهد باللّه است. حقیقت این زهد همان انتخاب و اراد? عبدی است که ذاتش باقی به بقای حق و اراده اش با اراد? حق متحد شده است. فقر سالک راه حقیقت بعد از عبور از مقام زهد، به مقام فقر می رسد. فقر نداشتنِ همراه با زهد است. حقیقت فقر نزد اهل معرفت عدم امکان تملّک است؛ زیرا اهل حقیقت بواسطه آن که همه چیز را در تصرّف و ملکیّت مالک المُلک بینند مالکیّت را برای غیر او ممکن نمی دانند. پس اگر هم? عالم در تصرّف آنها قرار گیرد همچنان خود را خالی از هر تملّکی می بینند. برای مبتدیان و متوسّطان فقر از غنا برتر است ولی برای منتهیان هر دو یکسان است؛ زیرا ظاهر غنا نمی تواند حقیقت فقر را از آنان سلب کند. فقیران حقیقی چند گروه ‏اند: گروهی دنیا و اسباب آن را قابل تملک نمی بینند و هر چه بدستشان می رسد ایثار می کنند و توقّع عوضى در دنیا و آخرت ندارند. گروهی دیگر، حتی اعمال و طاعات خود را از خود نمی دانند و بر آن عوضى چشم ندارند. و گروه سومی هیچ حال و مقامی را از آنِ خود نمی بینند و جمله را فضل و لطف او می دانند. و گروه چهارمی اوصاف ذات و هستى خود را هم از خود نمی بینند؛ برای این گروه نه ذاتی است و نه صفتی، نه حالی است و نه مقامی، نه فعلی و نه اثری؛ آنها در هر دو عالم هیچ ندارند و حتی این وصف که هیچ ندارند را هم ندارند. این حدیث را مرحوم مجلسى در «بحار الانوار» در ج 1 در باب آداب العلم و أحکامه آورده است از عنوان بصرى از حضرت صادق علیه السّلام. حدیث مفصّل است. . . تا آنجا که عنوان به حضرت عرض مى‏کند: یا أبا عبد اللّه ما حقیقة العبودیّة؟ قال: ثلاثة أشیاء: أن لا یرى العبد لنفسه فیما خوّله اللّه ملکا، لانّ العبید لا یکون لهم ملک یرون المال مال اللّه یضعونه حیث أمرهم اللّه به، و لا یدبّر العبد لنفسه تدبیرا، و جملة اشتغاله فیما أمره اللّه تعالى به و نهاه عنه. فإذا لم یر العبد لنفسه فیما خوّله اللّه ملکا هان علیه الانفاق فیما امره اللّه تعالى أن ینفق فیه. و إذا فوّض العبد تدبیر نفسه على مدبّره هان علیه مصائب الدّنیا. صبر صبر سه نوع است: صبر نفس؛ صبر قلب و صبر روح. هر یک از این سه هم دو گونه است: صبر از مراد و صبر بر مکروه. که اولی، خودداری سالک از خواستن چیزی است که مورد علاق? اوست ولی شرع مقدس از آن نهی کرده (صبر از مراد)؛ و دومی، تحمل و استقامت بر انجام عمل مکروه و ناخوشایندی است که شریعت به آن امرفرموده(صبر بر مکروه). صبر نفس: صبر از مرادِ نفسانی دوری از محرّمات و مکروهات قولی و فعلی است. صبر بر مکروه هم تحمل دشواری اداء فرایض مانند عبادات واجب و مکروهات مانند: استقامت در انجام نوافل و رعایت اقتصاد و کتم کرامات و احوال و تحمل کردن خمول و مذمّت و فقر و تحمل بلا و مصیبت است. صبر بر نعمت از این که در مناهى صرف نشود و صبر بر عافیت از این که در فتنه نیفتد نیز از دشوارترین صبرهای این قسم است. صبر قلب: هم یا بر مکروه است و یا از مراد. صبر قلبی بر مکروه مانند تحمل دشواری پاک کردن نیّت از شایب? نفس که به آن صبر لِلّه می گویند؛ و تحمل دشواری دوام مراقبت و ذکرِ الله تعالى که آن را صبر على اللّه می خوانند؛ و تحمل دشواری التفات به عالم نفس و اشتغال به تدبیر و سیاست آن برای کسی است که پیوسته نظرش به الله و عالم الوهی است که آن را هم صبر للّه خوانند[53]. اما صبر قلبی بر مراد خودداری از این است که پیوسته قلبش در محاضره و مکاشفه حق تعالی باشد و این را صبر عن اللّه خوانند. صبر روح، به معنی تحمل دشواریِ کوتاه کردن نظر روح در محضر ربوبی به جمال ازلى و رعایت حیا و ادب حضرت حق می باشد و چون این صبر مقابله با روح است دشوارترین صبرهاست؛ زیرا مخالفت با روح دشوارتر از مخالفت با نفس و قلب است. اما کامل ترین و برترین صبر از آنِ کسی است که از خود فانى و به حقّ باقى گشته؛ زیرا هم? مرادها و مکروه های بشری برای او که در مرحل? بقا به صفات بشری باز گشته و در همان حال مستغرق شهود حق تعالی است وجود دارد. امام جعفر صادق علیه السّلام در فضیلت این صبر گفته است: «امر اللّه تعالى انبیاءه بالصّبر و جعل الحظّ الاعلى للرّسول حیث جعل صبره باللّه لا بنفسه فقال: و اصبر و ما صبرک الاّ باللّه» شکر شکر، بکار بردن قوای ظاهری و باطنی در اعمال صالح و دوری گزیدن از اعمال ناصالح است[54]. نعمت های دنیوى مانند صحّت، عافیت، رزق و غنا نِعَم ظاهری و نعمت های اخروى مانند ایمان، اعمال صالح، فقر و بلا نِعَم باطنی هستند. برخی، شکرشان فقط بر نعمت های دنیوى است و در هنگام نعمتهای باطنی مانند بلا و فقر از حق روى بر می گردانند و آنها را نقمت می شمارند. مومنان ضعیف، با آن که به نعمت های اخروى ایمان دارند و بر آنها شکر می گویند ولی به نعم دنیوى میل بیشتری دارند و بر آن ها شکر بیشتری می گویند. مومنان قوی به آنچه مخالف نفس است میل بیشتری دارند و بر آن ها بیشتر شکر می گویند و تزکی? نفس و تربیت خود را در این می شناسند. امّا اصفیا از هم? تعلّقات نفسانی پاک شده اند؛ به اختیار حق مختار شده و هر تقدیری از بلا و عافیت و صحّت و سقم و غنا و فقر که برایشان پیش می آید همان را می خواهند و بر آن شکر می گزارند[55]. اعتراف به عجز از شکر، آخرین مرتب? شکر است چنانکه اعتراف به عجز از ثنا بزرگترین ثنا می باشد. اما برای اهل تسلیم شکر منتفی است، زیرا آنان در مقام بندگى خود را چیزی نمی بینند تا بتوانند به ادای شکر قیام کنند. خوف و خشیت مقام خوف بعد از مقام شکر قرار دارد تا سالک بر ظاهر نعمت ها اعتماد نکند و پیوسته از قهر و غضب الهی نگران باشد . خوف و حزن برای سالک لازم است و بدون آنها قلب دچار قساوت می شود؛ زیرا اگر حزن بخاطر ارتکاب گناهان گذشته، و یا بخاطر از دست دادن فرصت ها باشد موجب بوجود آمدن عزمی برای حرکت آینده می گردد. و اگر علت خوف ترس از ارتکاب گناه و نرسیدن به درجات کمال باشد باز می تواند باعث تلاش بیشتر سالک در سلوک طریق کمال شود. خشیت: گونه ای آگاهی است که در نتیج? شعور به عظمت و هیبت حقّ عزّ و علا، و وقوف بر نقصان خود، و قصور از بندگى حق، و یا از تخیّل ترک ادب در عبودیت، و یا اخلال به طاعت پدید می آید. خوف، یا از عقوبت است، و یا از مکر. خوف عقوبت به عوام مؤمنان اختصاص دارد و نتیج? محبّت نفس است، نه محبت خدا؛ زیرا محبّت الهى جایی برای محبت نفس باقی نمی گذارد. علامت این خوف دوری گزیدن از گناه آینده و جبران گناه گذشته است وراه کاهش آن نظر به وعد? غفران الهی است. ولی خوف مکر از آنِ محبان و نتیج? محبّت حقّ و اِجلال اوست؛ زیرا اهل محبت پیوسته نگران قطع لطف و رافت الهی و سوء عاقبت اند. صاحبان این خوف از هیچ چیز جز خدا نمی ترسند. خوف و حزن، صفت محجوبان است و امّا اهل کمال از این دو مبرّا و منتهیانی که به مقام شهود و ولایت رسیده اند از حزن و خوف رهیده اند[56]؛ زیرا حزن بخاطر حظّ از دست رفته است و خوف، نتیج? نگرانی ازقطع حظّ موجود، و اهل ولایت از هر حظّی گذشته‏اند. در مقام ولایت، خشیت و هیبت که اداى حقّ عظمت الهى است بجاى خوف می نشیند و هرگز از آن منفک نمی شود. خشیت و هیبت صفت اهل مکاشفات و مشاهدات و معاینات است تا ایشان را از جسارت در مقام همنشینی با حضرت حق بازدارد. سالک با رسیدن به درجه رضا خوفش به امن مبدل می شود ولی خشیت او هم چنان باقی است تا آن که به مرتب? تجلی وحدت برسد که در آن حال از خشیت هم اثرى باقى نمی ماند، زیرا خشیت از لوازم دیدن کثرت و دوگانگی است. رجا رجا احساس آرامش در نتیج? امید به کرم الهی است و زمانی مفید است که با خوف همراه باشد [57]. اهل رجا دو گروه‏اند: طالبان حظّ و طالبان حقّ. برای طالبان حظّ دنیوى یا اخروى اعتراض به اراده و اختیار حق در صورت عدم حصول مقصودشان متصور است؛ امّا نسبت به طالبانِ لقاء حق که جز همراهی با آن چه مراد حق است مقصودی ندارند اعتراض معنی ندارد. علامت صدقِ رجا تهیّه اسباب وصول به مرجوّ و رفع موانع است. [58]. سالک با دو بال خوف و رجا از وادی قرار و قنوط عبور می کند؛ نه گرفتار سکونی می شود که راه طلب را مسدود می کند و نه دچار یاسی می گردد که طریق وصل را بر او می بندد. توکل‏ توکّل سپردن تدبیر امور خود به کسی است که بر کفالت او اعتماد کامل داریم. توکّل نتیج? ایمان به حسن تدبیر و تقدیرِ عزیز علیمی است که جمل? امور ازسوی مشیّت کامل و عادلانه اش مقدّر شده است. مرتب? توکل این است که انسان به این یقین برسد که برای هر موجودی مقدری است که در زمان معین از طریق اسباب و شرایط خاص خودش -که خود او یکی از این اسباب است- ایجاد خواهد شد و تانی و تعجیل او هم در آن تاثیری ندارد. و چون او خود را هم از جمله شروط و اسباب و آلات آن امر مقدر می داند در انجام آنچه به کار او ارتباط دارد جدی تر و کوشاتر خواهد بود، بدون آن که خود را فاعل بداند و به نیروی خود متکی باشد : «فاذا عزمت فتوکّل على اللّه انّ اللّه یحبّ المتوکّلین» 3: 159 رکن توکل اعتماد به حق است و یقین به این که آن چه را باید باشد خدا برایش می سازد. اما توکل به معنی دست از کار کشیدن و کارها را به خدا واگذار کردن نیست، بلکه با این که خداوند امور را از طریق علل و اسباب تقدیر می کند ولی علم و قدرت و ارادة او هم از جمل? اسباب و شروط است؛ پس کار را اگر به موجد حقیقی نسبت دهیم جبر به نظر می رسد، و اگر به شرط و سبب نسبت دهیم قَدَر تصور می شود ولی در حقیقت نه جبر مطلق است و نه قدر مطلق:«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»[59]. علامت توکل آن است که فرد متوکل زمام تدبیر امورش را به تقدیر الهی بسپارد و توان و تصمیم خود را کناری بگذارد. در نظر شهودیِ متوکّلِ حقیقى، جز وجود مسبّب الاسباب مؤثری نیست و بودونبود اسباب و وسایط در توکّل او تغییری ایجاد نمی کند؛ از این رو رها کردن اسباب برای متوکل لازم نیست. این مرتبه از توکّل از آنِ کسى است که بذرو? مقام توحید رسیده باشد ؛ ولی پیش از رسیدن به این مقام، برای آن که متوکّل در مقام توکل تثبیت شود ترک اسباب لازم است[60]. رضا مقام رضا نهایت مقامات سالکان است ووصول به پای? رفیع و منیع آن برای کمتر رونده ای میسّر است. رضا آن است که احکام قضا و قدر را هر چند تلخ و ناگوار، گوارا ببیند و به آن خوشنود باشد . رضا محصول یقین است و شرح صدر لازم? آن؛ و در مقابل، شکّ منشأ کراهت است و ضیق صدر نتیج? آن. رَوح و فرح نتیج? وصول به مرتب? رضاست[61]. تا دل مؤمن به نور یقین منور نشود به مشاهد? حسن تدبیر الهى نایل نمی گردد و در او سرور و فرح پدید نمی آید[62]؛ و این مقام با رفع اختیار بنده حاصل می شود. رضاى نفس سالک اثر رضاى قلب او، و رضاى قلبش اثر رضاى ربّ است؛ ولی از آن طرف هم هیچ رضوانی از سوی خدا بدون‏ رضایی از جانب بنده نخواهد بود. حال محبّت ملازم با مقام رضاست و این دو هرگز از هم جدا نمی شوند، نه در دنیا و نه در آخرت[63]؛ زیرا افعال کسی که محبوب است همیشه مورد رضاست[64]. اما سالک محقق از این هم فراتر است زیرا او برای خود نه حد رضا می بیند و نه حد تسلیم، چون در حد رضا و تسلیم باز برای خود در مقابل حق متعال خودی قائل شده و خود را راضی و تسلیم در برابر رضا و خواست حق می بیند. ولی در مرتب? توحید این خود یکسره منتفی می گردد. احوال محبت‏ به گفت? حُکما در هم? کاینات محبتِ فطرى و ذاتی برای رسیدن به مقصدی که بسوی آن حرکت می کنند وجود دارد. ولی محبت کسبی در انسان برای رسیدن به لذت یا منفعت دنیوی و اخروی بوجود می آید. محبّت، علاق? لذت بخشی است که نفس انسان به کمالی و امر کاملی پیدا می کند. به محبّت بسیار شدید عشق می گویند. در اولین مرتبه، در انسان نسبت به طلب کمالی محبت ایجاد می شودو سپس محبت نسبت به کمال، بیشتر و بیشتر می شود تا آن که با وصول به محبوب، محبت به عالی ترین مرتبه اش می رسد. محبت عارف از معرفت او بر می خیزد زیرا در نتیج? لذت و منفعت و خیری که از کامل مطلق به عارف ‏می رسد، محبّت کامل مطلق به قوی ترین شکل در او ایجاد می شود: «الّذین آمنوا اشدّ حبّا للّه» 2: 165 نزد اهل معرفت جمل? احوال عالیه بر پای? محبّت استو ار است، همان طور که هم? مقامات بر بنیاد توبه قرار دارد. محبّت میل باطن به عالم جمال الهی و موهبتی است غیر کسبی. محبّت جذبه‏ای است از محبوب که محبّ را بسوی خود می کشد و پیوندی است که محبّ را به محبوب متصل می کند. محبّتِ عام میل قلب به ملاحظ? جمال صفات خداوندی و محبّتِ خاص، میل روح به مشاهد? ذات الهی است[65]. در نتیج? محبت، روح به لذّت مشاهده می رسد و قلب به لذّت مذاکره و نفس به لذّت معامله؛ تا آنجا که لذّت طاعت بر جمل? لذّات طبیعى غالب می شود[66]. محبت حقیقی آن است که محب با نزدیک شدن به محبوب از وجودش کاسته می شود تا آن که از ذاتش و صفاتش چیزی باقی نمی ماند و پس از آن است که محبوب به او ذاتى دیگر می بخشد که پذیرای صفات محبوب باشد ؛ زیرا ذات پیشین مُحب پذیرای صفات محبوب نیست[67]. علامات بسیاری می توان برای محبت صادقانه شمرد:یک علامت آن است که در دل محب هیچ محبّتی از دنیا و آخرت نیست. ولی محبّ الهى شفقت بر خلق را با خود دارد[68]. مطیع و تسلیم محبوب بودن؛ [69] از هر آن چه مانع وصول به محبوب است گریزان شدن؛ هیچ گاه از ذکر محبوب ملول نشدن؛ در هر اختیاری طلب رضای او کردن و طاعت خود را نسبت به محبوب کم دیدن از دیگر نشانه های محبت است. علامت دیگر محبت حیرت و سرگشتگی و هَیَمان در مشاهد? جمال محبوب است. صاحب این حال اگر به مقام تمکین رسیده باشد حیرت و هیمان از روح او تجاوز نمیکند و هشیاری قلب و اعتدال گفتار و رفتارش را بر هم نمی زند و از این رو طلب «ربّ زدنی فیک تحیّرا» می کند. اما روحِ بدون تمکّن و قوت با غالب شدن حال تحیر سررشت? هشیاری و تمیز را از دست می دهد و اقوال و افعالش از ترتیب معقول خارج می شود. محبّ نسبت به آن مرتبه از قرب محبوب که به آن نرسیده مشتاق است. مشاهد? محبوب و وصال او در شوق محب نقصانی بوجود نمی آورد؛ همچنان که برای جمال محبوب نهایتی نیست برای شوق محبّت نیز پایانی نخواهد بود. هر لحظه مشاهده و هر بار مواصله، شوقى جدید و عطشی تازه در نهاد محب برای رسیدن به وصالی دیگر و قربی بیشتر بر می انگیزد. و این محبت تا آنجا که میان طالب و مطلوب اثرى از دوگانگی و مغایرت باقى باشد ادامه دارد و آنجا که اعتبار مغایرت آن دو زایل شود محبت نیز منتفی می گردد ولی عشق، که در حقیقت همان اتحاد با معشوق است باقی می ماند، یعنی عشق حقیقى پیوندی با فنا دارد، زیرا عاشق فقط معشوق را می بیند و از خود هیچ اثری نمی بیند. شوق‏ وجود شوق در محبّ لازم? صدق محبّت اوست. شوق هم مانند محبّت بر دو گونه است: شوق محبّانِ صفات، برای نیل به صفات جمال و لطف و رحمت و احسان محبوب؛ و شوق محبّان ذات، برای وصال و قرب به محبوب. بیشتر مشتاقان، طالبان رحمت‏ِ حق ‏اند نه طالبان ذات او[70]. برای طالبان خدا، لقاى او جنّت است اگر در دوزخ باشند، و فراق او دوزخ است اگر چه در بهشت باشند. دوام شوق با دوام محبّت پیوسته است تا محبّت باقى است شوق هم ملازم اوست[71]. نه هر که مشاهد? محبوب یافت به دولت وصل رسید، و نه هر که واصل شد مقام قرب یافت، و نه هر که قریب شد به منتهاى درجات قرب نایل گشت، و نه هر که این درجه یافت برایش مستدام ماند. و شوق به این مراحل والا بر حسب رفعت درجات آن، از شوق مشاهده بسى افزونتراست[72]. و دیگر این که چون رسیدن به مشاهده در این عالم ممکن است شوق به آن هم در این عالم ممکن خواهد بود ولی از آنجا که وصول کامل در این عالم ممکن نیست شوق به وصل هم در این عالم بدست نخواهد آمد[73]. غیرت‏ یکی از لوازم محبّت، حال غیرت است که به معنی حمیّتی است در برای قطع پیوند محب یا محبوب با دیگران. غیرت از سوی محبوب نسبت به هر چیزی استکه موجب قرار و آرامش دل محبّ شود، خواه دنیا باشد خواه آخرت[74]. غیرت محبوب موجب قطع تعلّق محب با غیر می شود. در خبر ربّانى است:«اذا اقبلتُ على عبدى بوجهى کلّه زویت عنه الدّنیا کلّها». یک نمون? آن تعلق دل آدم علیه السّلام با نعیم جنّت و صحبت حوّا بود که موجب شد حضرت حق تعالی آن را با تیغ غیرت قطع کند و او را از بهشت و صحبت حوّا دور نماید. گاه غیرت محبوب موجب می شود تا محب را به حجاب عزّت از نظر اغیار مستور کند. قرب‏ قرب در اصطلاح اهل معرفت مستغرق شدن وجود سالک در عین جمع و غایب شدنش از صفات خود است به گونه ای که صفت قرب و استغراق و غیبت خود را هم نبیند. از آنجا که روح در مرتبه ای بالاتر از نفس قرار دارد اگر سالک به قرب تامّ برسد روح او صفت ترفعّ و نفس او صفت تذلّل و تعبّد به خود می گیرد. درجات اهل قرب متفاوت است؛ قرب حق تعالى به دل بنده به انداز? قرب دل بنده است به او. اهل معرفت گفته اند محبّت حق تعالى با مواظبت بر نوافل، و قرب او با اداى فرایض حاصل می شود. هر چه مراتب قرب بیشتر شود خوف و رهبت و انس و هیبت نیز زیادتر می گردد. حیا حیا از احوال مقرّبان است؛ با افزایش قرب حیا نیز بیش تر می گردد. حیا آن است که باطن بنده از هیبت اطّلاع خداوند متاثر باشد . حیاى خاصّ که حال روح اهل مشاهده است در برابر عظمت شهود حق تعالى است[75] و حیاى عام سرافکندگی قلب از اطّلاع و مراقبت نظر حق تعالى نسبت به سیّئات و تقصیرات و محافظت ظاهر و باطن از مخالفت احکام الهى است. هیبت و انس ‏ انس التذاذ باطن از توجه به جمال، و هیبت مطالع? جلال محبوب است. بالاترین انس، انس با ذات حق است که مرتب? واصلان است؛ پس از آن انس با صفات حق قرار دارد که مرتب? سالکان است و پائین ترین مرتب? انس، انس به اطاعت اوست مانند: انس با نماز و تلاوت و ذکر لسانى که مرتب? عبّاد است. منشأ انس یا جمال صفات است و یا جمال ذات و منشا هیبت هم یا جلال صفات است و یا جلال ذات؛ که اوّلی در هر دو، مشرب قلب است، و دومی مشرب روح[76]. تا زمانی که حال مشاهده در سالک به ثبات نرسد و در او مقام نشود، انس و هیبت در باطن او متناوب خواهد بود، یعنی گاه حال انس غالب می شود و در نتیج? آن در او انبساط رخ می دهد، و گاه حال هیبت غلبه می کند و در او حال انقباض پیدا می شود. اما آن گاه که انس از حال گذشته و مقام شود سرّ محبّ پیوسته به توجه به جمال محبوب مشغول می شود، به گونه ای که هیچ عاملی از بیرون او را از مقام انس خارج نمی کند. آن گاه که سالک به حال فنا برسد هیبت و انس او هم زایل می شود؛ زیرا انس و هیبت به وجود سالک وابسته است و آنجا که وجودی نیست هیبت و انسی هم نخواهد بود. اما اگر سالک در مقام مشاهد? جمال و جلال متمکّن شود و روح او از فنا به بقاى وجود برسد انس او دائمی خواهد بود. در این حال، انس و هیبتش به اعتدال می رسد؛ زیرا مشاهد? هیبت حق، از افراط او در انبساط و انسش با حق از تفریط او در انقباض ممانعت می کند. یکى از نشانه های اهل انس آن است که از غیر محبوب خود گریزان اند تا آنجا که از نفس خود نیز وحشت دارند[77]. نشان دیگر اهل انس آنست که در عموم اوقات مستغرق تفکّر و تذکّر محبوب بوده و از رؤیت اغیار غایب اند. قبض و بسط سالک طریق حقیقت با عبور از مقام محبت عام و رسیدن به مقام محبّت خاصّ در زمر? اصحاب قلوب و ارباب احوال قرار می گیرد و قلب او همواره میان دو حال قبض و بسط یعنی حال اشراق و سرور قلب و حال انقباض متقلّب خواهد بود. علت گرفتگی و ضیق قلب ظهور صفات نفس و محجوب شدن قلب با آنهاست و سبب ظهور بسط، بر طرف شدن حجاب نفس از پیش دل و انشراح قلب است. توضیح آن که قلب به خاطر نزول واردی سرورانگیز از مبدء غیبی دچار انبساط و فرح می شود و چون این اثر به نفس می رسد او را دچار نشاط و فرح و طغیان می کند و ظهور این حال، چون ابری نور انبساط قلب را می پوشاند و موجب انقباض و ضیق قلب می گردد. طریق دفع این آفت آن است که دل در وقت نزول واردِ سرور بر قلب، پیش از انتقال به نفس به حضرت الهى پناه برده و از سرِ صدق و اخلاص درخواست کند تا حق تعالی حائلی از عصمت میان او و نفسش ایجاد کند و او را از طغیان نفس مصون سازد. قبض و بسط مخصوص متوسّطان است؛ زیرا مبتدیان راهی به قبض و بسط که از احوال‏اند ندارند[78]و منتهیان هم که از تصّرف حال گذشته اند از قبض و بسط رها شده اند. برای مبتدیان بجاى قبض و بسط، خوف و رجا و برای منتهیان فنا و بقا حاصل می شود. فنا و بقا در مقام وحدت، سالک و سلوک، و سیر و مقصد، و طلب و طالب و مطلوب نمی ماند: در این مرتبه نه نفی است و نه اثبات؛ چون اثبات و نفى دو امر متقابل اند و دو بودن، مبدء کثرت است؛ آنجا اثبات همین سخن و بیان هم نباشد و نفى این سخن و بیان هم نباشد ، یعنی هر چه در نطق می آید و هر چه در وهم می گذرد و هر چه عقل بدان می رسد جملگی در این مرحله منتفى می گردد:«کلّ شی‏ء هالک الا وجهه». و این مرتبه را «فنا» می خوانند: «کل من علیها فان و یبقى وجه ربّک ذو الجلال و الاکرام» 55: 26 «الیه یرجع الامر کلّه»و اینجاست که سخن بریده می شود. و این مرتبه به مثاب? در آتش رفتن است تا حدی که در آتش بسوزد و چیزی از آن نماند. پس نهایت وصول، انتفاء هویّت واصل است. فنا پایان سیر الى اللّه است. سیر الى اللّه وقتى به پایان می رسد که سالک از عالم وجود خود با قدم صدق عبور کند. نخستین مرتب? فنا، فناى افعال است. و صاحب این فنا جز فعل و اراده و اختیار حق سبحانه مشاهده نمی کند و برای خود و دیگر موجودات هیچ فعل و اراده و اختیاری نمی بیند. صاحبان فناى صفات به مکاشف? صفات حق رسیده و صاحبان فناى ذات به مشاهد? عظمت ذات حق نایل شده اند و وجود حق بر وجودشان غالب و مستولى است. کسی که در مقام مشاهد? ذات و صفات تمکّن یافته و از سکر حال فنا به صحو آمده، باطنش در بحر فنا غرق می شود ولی در ظاهرش زندگی عادی و اقوال و افعال متعارف جریان دارد؛ اما کسی که هنوز در بدایت این حال است سکر فنا او را از حضور در عالم حس غایب می کند. با پایان سیر الی الله بنده به مرتب? بقا که ابتدای سیر فى اللّه است می رسد. سیر فى اللّه آن گاه آغاز می شود که به بنده وجودى ارزانى دارند که با آن به عالم اوصاف الهى و اخلاق ربّانى ترقّى کند[79]. بقا، هم برای صاحبان فنای افعالی ممکن است و هم برای صاحبان فنای از صفات و ذات. مقصود از بقائى که در ازاى فناى افعال است آن است که حق تعالى بنده‏یى را بعد از فناء اراده و اختیار، مالک اراده و اختیارش کند تا هر چه می خواهد به اختیار و اراد? حق بکند. و مراد از بقائى که در ازاى فناى صفات و افعال است آن است که ذات و صفات فانی به کسوت وجود باقى در آید آن چنان که در نظر او نه حق حجاب خلق گردد و نه خلق حجاب حق. در حال فنا، حق حجاب خلق است، همان طور که برای نارسیدگان به منزل فنا خلق حجاب حق است؛ ولی برای صاحبان بقاى بعد الفنا هر یک از حق و خلق در مقام خود بوده و حجاب دیگرى نیستند[80]. اتصال‏ پایان هم? احوال مرتب? وصال محب به محبوب است. مرتب? وصال مرحل? سیر فى اللّه است برای اتصاف به اوصاف او. این مرتبه با فناى وجود محبّ در محبوب و بقای او به محبوب ممکن می شود؛ زیرا تنها بعد از بقاء وجود محبّ به محبوب است که وجود محب در تجلّى نور محبوب نابود نمی شود بلکه قوّت می گیرد[81]و تنها در حال بقاست که هیچ چیز نمی تواند سرّ او را از مشاهد? محبوب منصرف کند و در آمیزش با خلق و مشاهد?آثار نیز سرش دچار تاثر و انصراف نشده و هر انصرافی تنها بسوی محبوب خواهد بود. مراتب سیر در اوصاف محبوب و اتصال به او را پایانی نیست، زیرا برای کمال اوصاف محبوب نهایتی نیست و به عمر ابدى در آخرت هم نمی توان به نهایت آن رسید. اما اتّصال شهودى به معنای وصل سرّ محبّ به محبوب است در مقام مشاهده نه اتصال ذات محب به ذات محبوب[82]. موضوع مطلب : نظر بدهید عرفان عملی بخش جهارم پاورقی و منابع دوشنبه 92 شهریور 18 :: 7:14 صبح :: نویسنده : بنام خدا بخش سوم: چهارم پاورقی [1] ن، [عیون أخبار الرضا علیه السلام‏] بِالْإِسْنَادِ إِلَى دَارِمٍ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَا أَخْلَصَ عَبْدٌ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً إِلَّا جَرَتْ یَنَابِیعُ الْحِکْمَةِ(بحارالأنوار ج : 67 ص : 243) عُدَّةُ الدَّاعِی، عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ مَنْ أَخْلَصَ لِلَّهِ أَرْبَعِینَ یَوْماً فَجَّرَ اللَّهُ یَنَابِیعَ الْحِکْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَى لِسَانِهِ (همان،ص249) [2] مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ هَذَا الدِّینَ مَتِینٌ فَأَوْغِلُوا فِیهِ بِرِفْقٍ وَ لَا تُکَرِّهُوا عِبَادَةَ اللَّهِ إِلَى عِبَادِ اللَّهِ فَتَکُونُوا کَالرَّاکِبِ الْمُنْبَتِّ الَّذِی لَا سَفَراً قَطَعَ وَ لَا ظَهْراً أَبْقَى مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ عَنْ مُقَرِّنٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُوقَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع مِثْلَهُ(کافی2/86) [3]و به این کفر اشاره فرمود حضرت صادق علیه السّلام در حدیث کاهلى از ابى عبد اللّه علیه السّلام: لو أنّ قوما عبدوا اللّه وحده لا شریک له و أقاموا الصّلاة و آتوا الزّکاة و حجّوا البیت الحرام و صاموا شهر رمضان، ثمّ قالوا لشی‏ء صنعه اللّه أو صنعه رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: ألا صنع بخلاف الّذى صنع؟ أو وجدوا ذلک فی قلوبهم لکانوا بذلک مشرکین. . . إلى أن قال: فعلیکم بالتّسلیم. [4]و آنچه ذکر کرده که: فَمَنْ أَسْلَمَ فَاولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَدا 72: 14(سوره جنّ آیه 14) در این مرتبه ظاهر مى‏شود. چه بسیار ظاهر است که اسلام اصغر که منافقین را نیز حاصل بود، از این صفت به مراحل شتّى بر کنار است. و قول جناب رسالت مآب صلّى اللّه علیه و آله و سلّم که: فمن أسلم فهو منّى‏مراد از آن این مرتبه. چه منافقین با وجود اسلام اصغر در درک اسفل از نار مقام دارند نه در جوار رسول مختار. [5]برخی منازل و عقبات این مرحله با مرحله گذشته یعنی عمل به احکام همراه است؛ زیرا بسى از آثار ایمان جوارح به صلاح باطن منوط و بسى‏از لوازم و آثار ایمان نفس به اعمال جوارح مربوط می باشد و فعلیّت تمام هر دو همزمان حاصل مى‏شود. [6]معلّم فقه نفس، عقل است و معلّم فقه جوارح، فقیه. حدیث: «‏إنّ للّه على النّاس حجّتین حجّة ظاهرة و حجّة باطنة. أمّا الظّاهرة فالرّسل و الأنبیاء و الأئمّة. و أمّا الباطنة فالعقول‏» بر این مطلب دلالت دارد. ولی از آنجا که اکثر عقول به واسطه دخول در عالم طبیعت از درک دقائق مکائد جند شیطان و طریق غلبه بر ایشان ناتوانند ناچارند در این مرحله هم به قواعد کلی شرع مراجعه کنند چنان که فرموده‏اند: بعثت لا تمّم مکارم الأخلاق‏. از سوی دیگر [7]: «و اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّى‏ یَأتِیَکَ الْیَقینُ» (سوره حجر آیه 99) نیز: «وَ انْ تُطیعوهُ تَهْتَدُوا» (سوره‏نور آیه 54)و نیز:َ« الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا» (سوره عنکبوت آیه 69). در این حال سالک مصداق این توصیف امیر المؤمنین علیه السّلام است: «فخرج من صفة العمى و مشارکة أهل الهوى، و صار من مفاتیح أبواب الهدى، و مغالیق أبواب الرّدى، و أبصر طریقه و سلک سبیله، و عرف مناره و قطع غماره. فهو من الیقین على مثل ضوء الشّمس». و نیز این فرموده که: «هجم بهم العلم على حقیقة البصیرة و با شروا روح الیقین، و استلانوا ما استوعره المترفون، و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدّنیا بأبدان أرواحها متعلّقة بالمحلّ الأعل. . . » [8]و تعبیر به «فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» اشاره به همین مرحله یعنی ایمان اعظم‏است. زیرا حقیقت صدق و راست همان نیستى خود است و نظر به اینکه هنوز مجاهده عظمى محقّق نشده و آثار وجود خود هنوز باقى است، و هنوز کاملا از سطوت تازیانه قهر ایمن نشده در مضمار دو اسم بزرگ ملیک مقتدر جاى دارد. [9]، و از این راه فرموده‏اند: من أراد أن ینظر الى میّت یمشى فلینظر إلى علىّ بن أبی طالب علیه السّلام. [10]أنا و علیّ من شجرة واحدة [11] قال الأَزهری: معنى التورُّک فی السجود أن یُوَرِّکَ یُسْراه فیجعلَها تحت یمناه کما یَتَوَرَّک الرجل فی التشهد، [12]آنجا که گفت: «وَ واعَدْنا مُوسى‏ ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» کتاب عوارف المعارف؛ رساله منسوب به بحر العلوم قده[13] [14]کسی که مطلوب و مرادشان از خلوت و ریاضت، ظهور کرامات و خوارق عادات به فریب شیطان غرور مغرور شده و ممکن است حرمت شریعت و وقار نبوّت از دل او رخت بربندد، و در رعایت حدود و احکام و رفض حلال و حرام بی مبالاتى کند. [15]چه صورت آن مرکّب است از نفى و اثبات. تا ذاکر در وقت جریان این کلمه بر زبان حاضر بود و مطابقت و مواطاة میان دل و زبان نگاه دارد. و در طرف نفى وجود جمله محدثات را بنظر فنا مطالعه میکند. و در طرف اثبات وجود قدیم را بعین بقا مشاهده مینماید، [16]ورد چهار گونه است: قالبى و نفسی؛ و هر یکى اطلاقى است و حصرى. اهل سلوک به ورد قالبى اعتنائى ندارند. [17]به گفت? مرحوم عارف کامل حاج میرزا جواد آقاى ملکى تبریزى (ره) (در مکتوبى به مرحوم آیة الله حاج شیخ محمد حسین کمپانى اصفهانى) روش مرحوم آخوند ملا حسین قلى همدانى رضوان اللّه علیه برای مبتدیان چنین بوده که مى‏فرمودند دربار? مرگ فکر بکن؛ و این دستور را تا آنجا ادامه می دادند که از حالش مى‏فهمیدند که فی الجمله استعدادى پیدا کرده، آن وقت او را به عالم خیال ملتفت مى‏کردند. چند روزى همه روز و شب فکر او را متوجه این می کردند که بفهمد که هر چه تخیل مى‏کند و مى‏بیند خودش است و از خودش خارج نیست. اگر این امر برای طالب ملکه مى شد، آن وقت مى‏فرمودند که باید فکر را تغییر داد، و همه صورتها و موهومات را محو کرد، و در عدم فکر کرد. و اگر کسی بتواند این فکر را ملکه نماید به تجلّى حقیقت خود، به نورانیّت، و بى صورت و حدّ فائز می آید. باید انسان اوّل از عالم طبیعت به عالم مثال ترقى نماید، بعد به عالم ارواح و انوار حقیقیّه برسد. سجد لک سوادى و خیالى و بیاضى در سجده دعاى شب نیمه شعبان به این سه عالم اشاره دارد. [18]چنانکه فرمود:«قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلى‏ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِی» [19]أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها. [20]آی?: «اَللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ‏» مشتمل است بر بیان حال محبّ و محبوب؛ زیرا علّت اجتباء، مشیّت الهیّت است نه کسب بنده؛ و شرط هدایت مقدّم? انابت است که آن فعل بنده است. پس اجتباء در این آیه حال محبوبست، و هدایت حال محبّ‏. [21]« لولاک لما خلقت الکون». [22]«قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اَللَّهُ‏» [23]کاشانی، مصباح الهدایه [24]. )أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها( [25]:، «لو تعلمون علم الیقین لترونّ الجحیم ثم لترونّها عین الیقین» 102: 5 - 7. و:«و تصلیة جحیم إنّ هذا لهو حقّ الیقین» 56: 94 - 95. [26]«وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» خواجه عبد اللّه انصارى در وصف این معنى گفته است: [27] ما وحّد الواحد من واحد اذ کلّ من وحّده جاحد توحید من ینطق عن نعته عاریة ابطلها الواحد توحیده ایّاه توحیده‏ و نعت من ینعته لاحد. [28]چنانکه در بعضى دعوات مأثوره از نبى علیه الصّلوة و السّلام رسیده است که:« الحمد للّه الّذى تواضع کلّ شیى‏ء لعظمته، الحمد للّه الّذى ذلّ کلّ شیى‏ء لعزّته. الحمد للّه الّذى خضع کلّ شیى‏ء لملکه، الحمد للّه الّذى استسلم کلّ شیى‏ء لقدرته»، [29];که رَضِیَ اَللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ‏ به آن مشعر است. [30]و «فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ» عبارت از آن است. [31]کلام مجید در حقّ سیّد انبیاء(علیه افضل الصّلوات و ازکى التّحیّات) از مراعات این دو ادب از سوی حضرتش خبر داد که:«ما زاغ البصر و ما طغى». ولی موسى علیه السّلام که با استماع سخن الهی سررشته تمیز را از دست داده بود از حدّ عبودیّت تجاوز نموده و از سر انبساط «أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» گفت؛ پس خطاب حضرت عزّتدست ردّ بر طلب او زد و پاسخ «لَنْ تَرانی» شنید. [32]پس نباید در اوایل مقامات قرب، قدم بر بساط انبساط بگذارد. همان گونه که موسى علیه السّلام در مبدأ حال حوایج دنیوى را بخاطر حقارتشان از حضرت عزّت نطلبیدتا آنگاه که حق تعالى گفت:«یا موسى اطلب منّی و لو ملح عجینک». [33]زیرا که فرمود: «لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوه»و فرمود:«و من یطع الرّسول فقد اطاع اللّه» و فرمود: «انّ الّذین یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اَللَّهَ». [34]خوراک حقّ نفس است، از بهر آنکه قوام بدن بدان پیوسته است؛اما بر سالک است که دست بسوی طعام شبهه ناکدراز نکند مگر آن که ضرورتى باشد. حرام محظور است و شبهه مکروه؛ و غذای شبهه ناک آن است که از دست ظلمه و فسقه رسیده باشد ولی وجه حرمتی در آن دیده نشود. پوشاک هم باید از حلال باشد و در وقت نماز شرط آن است که پاک باشد. [35])یَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَیْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْواحِدِ اَلْقَهَّارِ( [36]زیرا منشأ هر عنادی شحّ نفس و طلب حظوظ آن است [37]مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه [38]لفظ خُلق به معنی هیأتى راسخ در نفس است که با سهولت مبدأ صدور افعال خیر یا شرّ می گردد. [39]در مقابل نفاق [40]در خبر آمده است که انّ من رأس التّواضع ان تبدأ بالسّلام على من لقیت و تردّ على من سلّمّ علیک و ان ترضى بالدّون من المجلس و ان لا تحبّ المدحة و التّزکیة و البرّ. [41]در خبر است که طوبی لمن تواضع من غیر منقصة و ذلّ فى نفسه من غیر مسکنة. [42]روایتست از خواجه کانیات علیه افضل الصّلوات که کل معروف صدقة و انّ من المعروف ان تلقى اخاک بوجه طلق و ان تفرغ من دلوک فی اناء اخیک [43]«تعرف فی وجوههم نضرة النّعیم» [44]: اَلْأَخِلاَّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ اَلْمُتَّقِینَ‏. و «لایمسه الا المطهرون»[45] [46]در خبر است که انّ العبد ادا قام الى الصلاه رفع اللّه الحجاب بینه و بینه و واجهه بوجهه الکریم و قامت الملائکة من لدن منکبه الى الهواء یصلّون بصلوته و یؤمنون على دعائه و انّ المصلّى لینتثر علیه البرّ من عنان السّماء الى مفرق رأسه و ینادیه مناد لو علم المصلّى من یناجی ما التفت و ما انفتل. و در خبر است که انّ العبد اذا احسن الوضوء و صلّى الصلاه لوقتها و حافظ على رکوعها و سجودها و مواقیتها قالت الصلاه حفظک اللّه کما حفظتنى ثمّ صعدت و لها نور حتّى ینتهى الى السّماء و حتّى تصل الی اللّه فتشفع لصاحبها و اذا اضاعها قالت ضیّعک اللّه کما ضیّعتنى ثمّ صعدت و لها ظلمة حتّی ینتهی الی ابواب السّماء فتغلق دونها ثمّ تلفّ کما یلفّ الثّوب الخلق فیضرب بها وجه صاحبها. [47]وقتى بحضرت رسالت صلّى اللّه علیه و آله ذکر سرقت میرفت. پرسید که اتدرون اىّ السّرقة اقبح شما دانید که کدام دزدى زشت‏تر است، گفتند که اللّه و رسوله اعلم، فرمود که سرقة الرّجل فی الصلاه، گفتند که چگونه باشد آن، گفت لا یتمّ رکوعها و لا سجودها و لا خشوعها و لا القراءة فیها. [48]‏إِنَّ اَللَّهَ یُحِبُّ اَلتَّوَّابِینَ‏ [49]فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اَللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ‏ [50]انابت درجه‏یى از درجات توبه است فوق درجه اوّل و شیخ الاسلام گوید المنیب من لم یکن له مرجع سواه فیرجع الیه من رجوعه ثمّ یرجع من رجوع رجوعه فیبقى شبحا لا وصف له قائما بین یدی الحقّ مستغرقا فى عین الجمع. و انابت بدین تفسیر عبارت بود از درجه علیاء توبه. [51]اگر نسبت به منهیاتی باشد که سالک قبلا انجام داده و آنها را ترک کرده پس از مقام توبه قرار دارد؛ و اگر نسبت به کسانی باشد که گناهی انجام نداده اند تا از آن توبه کنند مقامی بالاتر از مقام توبه است. [52]ورع هم چون سایر مقامات، متناسب با احوال سالکان دارای مراتبی بسیار گوناگون است و در هر مقام به حسب غلب? حال، برای هر گروهی وضعیتی متفاوت با دیگران وجود دارد. [53]و از این صبر لِلّه تا صبر لِلّه اوّل فاصله از زمین تا آسمان است؛ زیرا که صبر للّه اوّل و همچنین صبر على اللّه در مورد دلى است که هنوز از شایبه میل به عالم نفس و متابعت هوا صاف نشده ولی صبر للّه دوم نسبت به دلى است که بکلّى متوجّه عالم قدس شده و پیوسته در صدد است که غطاء بشریّت را که حجاب دوام مشاهده اوست از پیش پای بردارد و به عالم بقا متصل شود ولی این صبر حکم می کند که بر تدبیر مصالح نفس صبر کند و علق? با نفس را نگسلد. [54]و شکر عملى از غایت عزّت قلیل الوجود و نصّ کلام مجید بدین معنى ناطق است که: اِعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ اَلشَّکُورُ. [55]وصف حال این گروه است آن چه بنقل رسیده است که وقتى پیش امیر المؤمنین حسین علیه السّلام گفتند ابوذر میگوید: «الفقر احبّ الىّ من الغنى و السّقم احبّ الىّ من الصّحة». حسین علیه السّلام گفت: «رحم اللّه اباذرّ! امّا انا اقول: من اتکلّ على حسن اختیار اللّه له لم یتمنّ انّه فی غیر الحالة الّتى اختارها اللّه له» (مصباح الهدایه ص ) [56]« أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اَللَّهِ لا خَوْفٌ‏عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» [57]چنانکه گفته‏اند لو وزن خوف المرء و رجاؤه لاعتدلا و الخوف و الرّجاء للایمان کالجناحین للطّائر و لا یکون خائفا الاّ و هو راج و لا راجیا الاّ و هو خائف لانّ موجب الخوف الایمان و بالایمان رجاء و موجب الرّجاء الایمان و من الایمان خوف [58]اما کسی که به چیزى امیدوار است ولی در انجام عملى که او را به آن برساند اقدام نمی کند به او متمنّى و مدّعى می گویند، نه صاحب رجا. « فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَدا». [59]پس خود را در افعالى که منسوب به اوست متصرّف داند به تصرّفى که در آن به منزلت تصرّف آلات باشد نه به منزلت تصرّف فاعل به آلات، و به حقیقت آن دو اعتبار که یکى نسبت به فاعلست و دیگر نسبت به آلت متحد شود و همه از آلت باشد بى‏آنکه آلت ترک توسط خود کند یا کرده باشد و این به غایت دقیق باشد و جز بر ریاضت قوه عاقله بدان مقام نتوان رسید، [60]گروهی که وجود اسباب در توکّل ایشان قادح نباشد وجود اسباب پرده حال ایشان بود تا نظر اغیار بر آن نیاید و ایشان در تحت قباب اسباب از نظر غیر مستور باشند خلق پندارند که ایشان با اسبابند و ایشان با مسبّب الاسباب در خلوتخانه وصال مشغول بتمتّع از لذّت مسامرات و ذوق مناظرات و محاضرات‏. [61]چنانکه در خبر است انّ اللّه تعالى جعل بحکمته الرّوح و الفرح فى الرّضا و الیقین. [62]امیر المؤمنین على علیه السّلام گفته است من جلس على بساط الرّضا لم ینله مکروه. [63]بخلاف خوف و رجا که در آخرت مفارقت کنند. [64]«کلّ ما یفعل المحبوب محبوب» [65]محبّت عام نوری است و محبّت خاص ناری است که «لا تبقى و لا تذر». محبّت عام رحیق مختوم است و محبّت خاصّ تسنیم خالص. ‏ [66]دعاى رسول صلى اللّه علیه و سلّم اللّهمّ اجعل حبّک احبّ الىّ من نفسى و سمعی و بصرى و اهلى و مالى و من الماء البارد اشارت بدین حال است. [67]و در این مرحله است که حقیقت:«فاذا احببته کنت له سمعا و بصرا» و معنى:«تخلّقوا باخلاق اللّه» محقّق می گردد و محبّ بزبان حال می گوید: انا من اهوى و من اهوى انا نحن روحان حللنا بدنا [68]چنانکه رسیده است که وقتى حسین بن على علیه السّلام پدر خود را گفت اتحبّنى یا ابت پدرش گفت نعم. حسین علیه السّلام گفت اتحبّ اللّه پدرش گفت نعم. حسین گفت هیهات لا یجتمع محبّتان فى قلب واحد. على علیه السّلام بگریست. آنگاه حسین علیه السّلام گفت. یا ابت ما تقول لو انّک خیّرت بین قتلى و ترک الایمان. على علیه السّلام گفت اختار القتل على ترک الایمان. حسین علیه السّلام گفت ابشر یا ابت فانّ تلک محبّة و هذه شفقة. [69])قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِی‏( [70]صاحبدلى گفته است چندین هزار عبد الرّحمن و عبد الرّحیم و عبد الکریم بینى که یک عبد اللّه نبینى یعنى طالبان رحمت بسیاراند و طالبان خدا کم! [71]و بعضى از متصوّفه بر بقاى شوق در مقام حضور و شهود انکار کرده‏اند و گفته انّما یکون الشّوق الى الغایب و متى یغیب الحبیب من الحبیب حتّى یشتاق الیه. و این انکار وقتى متوجّه شدى که شوق مخصوص بودى بطلب مشاهده و لازم نیست. چه اهل خصوص را و راى مشاهده محبوب مطالب و مآرب دیگر هست که با وجود شهود مشتاق آن باشند چنانکه وصول و قرب و ترقّى و استدامت آن. [72]چنانکه بعضى از اکابر طریقت گفته‏اند شوق المشاهدة و اللّقاء اشدّ من شوق البعد و الغیبوبة فیکون فی حال البعد و الغیبوبة مشتاقا الى اللّقاء و یکون فی حال اللّقاء و المشاهدة مشتاقا الى زواید و مبارّ من الحبیب و افضاله. و در اخبار داود علیه السلام آمده است که یا داود خلقت قلوب المشتاقین الىّ من رضوانى و اصطنعت لهم من قلوبهم طریقا ینظرون به الىّ لیزدادوا الشوق مع کلّ لحظة. [73]از این رو، آن چه سبب استبطاء موت است شوق مشاهده و لقاست برای کسانی که به آن نرسیده اند، نه شوق وصول به حق الیقین که در دسترس نیست. [74]غیرت محبوب وقتى است که محبوب دارای محبت نسبت به محبّ باشد؛ چه این که غیرت لازم? محبّت است. [75]چنانکه شیخ الاسلام رحمه اللّه گفته است الحیاء اطراق الرّوح اجلالا لعظیم الجلال. [76]و آنچه شیخ الاسلام رحمه اللّه گفته است الانس التذاذ الروح بکمال الجمال تعریف انس روح است. [77]و از اینجاست قول شبلى رحمه اللّه الانس هو وحشتک منک. [78]و گاه بود که مبتدیان را مشابه قبض و بسط همّى یا نشاطى در نفس پدید آید و پندارند که قبض است یا بسط که در دل پدید آمده است و بدین اشتباه در غلط افتند. [79]و اختلاف اقوال مشایخ در تعریف فنا و بقا مستند است باختلاف اقوال سایلان، هر کسى را فراخور فهم و صلاح او جوابى گفته‏اند و از فنا و بقاى مطلق بسبب عزّت آن تعبیر کمتر کرده. بعضى گفته‏اند مراد از فنا فناى مخالفات است و از بقا بقاى موافقات و این معنى از لوازم مقام توبه نصوح است. و بعضى گفته‏اند فنا زوال حظوظ دنیوى است و بقا بقاى رغبت در آخرت، و این معنى لازم مقام زهد است. و بعضى گفته فنا زوال حظوظ دنیوى و اخروى است مطلقا و بقا بقاى رغبت بحق تعالى و این معنى لازم صدق محبّت ذاتى است. و بعضى گفته فنا زوال اوصاف ذمیمه است و بقا بقاى اوصاف جمیله، و این معنى از مقتضیات تزکیه و تحلیه نفس است. و بعضى گفته فنا غیبت است از اشیا و بقا حضور با حق، و این معنى نتیجه سکر حال است [80]چنانکه ابو سعید خراز گفته است اهل الفناء فی الفناء صحّتهم ان یصحبهم علم البقاء و اهل البقاء فی البقاء ان یصحبهم علم الفّناء. و همو گوید الفناء هو التلاشی بالحقّ و البقاء هو الحضور مع الحقّ. و جنید گوید الفناء استعجام الکلّ عن اوصافک و اشتغال الکلّ منک بکلّیته. و این قول جامع است شناختن فناى ظاهر و باطن را. [81]چه این که ضدّ از صحبت ضدّ ضعیف شود و جنس از صحبت جنس قوى گردد. [82] بخش های ابتدای جزوه برگرفته از رساله سیر و سلوک منسوب به علامه بحر العلوم ره و سای از مباحث کتاب برگرفته از کتاب ارزشمند مصباح الهدایه اثر عز الدین محمود کاشانی موضوع مطلب : نظر بدهید فرق ما دوشنبه 92 شهریور 18 :: 6:34 صبح :: نویسنده : بنام خدا می‌گوید مردی بادیه نشین را سگ گاز گرفت. مرد ناله کنان به خانه آمد دخترش گفت چه شده گفت سگ مرا گاز گرفت دخترگفت تو هم گازش می‌گرفتی دندان که داشتی. پدر گفت پس فرق ما چیه در این صورت. موضوع مطلب : نظر بدهید کلام وحی یکشنبه 92 شهریور 17 :: 6:37 صبح :: نویسنده : بنام خدا آیه شماره 72 از سوره مبارکه فرقان وَالَّذِینَ لَا یَشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرَامًا و (بندگان خدا) کسانى هستند که در مجلس (گفتار و کردار) باطل حاضر نمى‏شوند و چون بر لغوى عبور کنند کریمانه بگذرند. نه تنها انجام گناه حرام است، بلکه شرکت در جلسه‏ى گناه و شاهد بودن بر گناه نیز ممنوع است. «لا یشهدون الزور» هر نوع آگاهى و اطلاع و حضور در صحنه‏اى، ارزش نیست. «لا یشهدون الزور» (گاهى انزوا و گوشه‏گیرى از اجتماع، ارزش است) حاضر نشدن در مجلس گناه و بى‏اعتنایى به گناهکاران، نوعى نهى از منکر است. «لایشهدون... مرّوا کراما» شرکت در مجالس فاسد، حتّى در بندگان واقعى خدا اثر مى‏کند. «لا یشهدون» هرگونه لغو در کلام، عمل وآرزو ممنوع است. «مرّوا باللغو» (بندگان خدا، هدف معقول و مفیدى دارند و عمر خود را صرف امور بیهوده نمى‏کنند) در شیوه‏ى نهى از منکر، همه جا خشونت لازم نیست. «لا یشهدون... مرّوا» نگذاریم فکر بد در روح ما مستقر شود. «مرّوا کراما» موضوع مطلب : نظر مبانی نظری طب سنتی شنبه 92 شهریور 16 :: 10:2 عصر :: نویسنده : بنام خدا مبانی نظری طب اسلامی گردآورنده : سید احمد امامی ، بهجت جوادی طب اسلامی یکی از مکاتب طبی دیرپا و کل نگر می باشد که از روزگاران کهن در پیشگیری و معالجه بیماری های گوناگون نقشی بنیادین داشته است. مکتب مذکور به طور کلی به دو بخش نظری و عملی تقسیم می گردد که هر یک دربردارنده برخی مبانی نظری هستند. در مقاله حاضر به بررسی مبانی نظری طب اسلامی پرداخته می شود. بخش نظری خود متشکل از چهار جزء زیر است: شناخت امور طبیعی، شناخت احول بدن انسان، شناخت علل و شناخت نشانه ها . امور طبیعی هفت چیز هستند: الف) ارکان که چهار تا می باشند: آتش که گرم و خشک است، هوا که گرم و تر است، آب که سرد و تر است و زمین که سرد و خشک است. ب) مزاج که نه گونه است: معتدل (که مشتق از تعادل به معنی تساوی عوامل نمی باشد چرا که چنین مزاجی وجود ندارد بلکه مشتق از عدالت در تقسیم است) و غیر معتدل که نوع اخیر خود بر دو گونه است مفرد که بر چهار نوع گرم، سرد، خشک و تر تقسیم می گردد. و مرکب که آن نیز شامل چهار نوع گرم و خشک، گرم و تر، سرد و خشک و سرد و تر می باشد. ج) اخلاط که چهار نوع بوده و بر حسب برتری عبارتند از: خون که بهترین اخلاط است و گرم و تر بوده عهده دار تغذیه بدن است. خون طبیعی سرخ رنگ، فاقد بوی نامطبوع، دارای قوام معتدل و مزه شیرین می باشد. خون غیر طبیعی از لحاظ رنگ، بو، قوام و طعم متفاوت است. بلغم که از لحاظ برتری پس از خون قرار دارد، سرد و تر می باشد و هنگامی که بدن دچار بی غذایی است به خون تبدیل می گردد. همچنین عهده دار مرطوب نمودن اندامها بوده از خشک شدن آن به دنبال حرکت جلوگیری می کند. خلط مذکور در تغذیه مغز نیز نقش دارد و نوع طبیعی آن، آماده تبدیل شدن به خون می باشد. صفرا که از لحاظ برتری پس از بلغم قرار دارد، گرم و خشک بوده، موجب لطیف سازی خون و افزایش نفوذپذیری آن به اندامهای مختلف می گردد. خلط مذکور عهده دار تغذیه اندامهایی مانند ریه است و مقداری از آن نیز به روده ها راه یافته تفاله ها و بلغم لزج موجود در آنها را می شوید. صفرای طبیعی سرخرنگ ، شفاف و اندکی تند است. سودا که از لحاظ برتری پس از صفرا قرار دارد، خشک و تر می باشد. سودا موجب غلظت و قوام خون گردیده در تغذیه اندامهایی مانند استخوان ها نقش دارد. همچنین مقداری از آن به دهانه معده رسیده ، موجب ایجاد حس گرسنگی و تحریک اشتها می گردد. سودای طبیعی ناشی از رسوب برخی از اجزاء خون است، در صورتیکه سودای غیر طبیعی حاصل سوختن هر یک از اخلاط از جمله خود سودا می باشد. د) اعضاء که ممکن است مفرد و یا مرکب باشند. اعضایی از قبیل استخوان، غضروف ، رباط ، عصب ، وتر، غشاء، گوشت، چربی، پیه، سرخرگها و سیاهرگ ها در شمار اعضاء مفرد بوده، ایجاد اعضاء مرکب ممکن است ناشی از اولین آمیختگی (مانند عضلات) و یا دومین (مانند چشم)، سومین (مانند صورت) و یا چهارمین آمیختگی (مانند سر) باشد. برخی اعضای مرکب که در بقای فرد و یا نوع نقش اساسی دارند به نام اعضای رئیسه خوانده می شوند. اعضای رئیسه دخیل در بقای فرد شامل قلب، مغز و کبد می باشند که به ترتیب سرخرگها، عصب ها و سیاهرگها را در خدمت دارند. اعضای موثر در بقای نوع شامل قلب، مغز ، کبد و نیز بیضه ها می باشند. بیضه ها مجاری منی را در خدمت دارند. ه) ارواح که به معنی نوعی جسم لطیف بخاری حاصل از لطیف ترین بخشهای اخلاط است، همان گونه که اعضا با غلیظ ترین بخشهای اخلاط حاصل می گردند. یادآور می گردد که مقصود از ارواح، نفسی که در کتب الهی بدان اشاره گردیده نمی باشند بلکه اجسام لطیف بخاری هستند که از بخش لطیف خلطها ایجاد می شوند، همانگونه که اندامها از بخش غلیظ خلطها به وجود می آیند. ارواح حامل قوا هستند بنابراین انواع آنها همچون انواع قوا می باشد. و) قوا که بر سه گونه اند: قوای طبیعی که عهده دار تصرف و تغییر در غذای خورده شده به منظور بقای فرد هستند و خود به چند دسته منقسم می گردند: قوه غاذیه که در تغذیه فرد نقش دارد، قوه نامیه که موجب ساخت و ترمیم اندامهای فرد می گردد،و قوه متصرفه که در غذا تصرف نموده در بقای نوع نقش دارد و خود متشکل از دو قوه است: قوه مولده که سبب ساخت جوهر منی گردیده، مصالح لازم برای ساخت هر یک از اعضاء جنین را فراهم می سازد و قوه مصوره که باعث شکل بخشیدن و ایجاد خطوط و حفرات و دیگر ریزه کاریهای موجود در هر یک از اعضاء جنین می گردد. تصرف دو قوه مولده و مصوره در غذا موجب بقای نوع می شود. قوای نفسانی که شامل قوای محرکه و مدرکه می باشد. قوه محرکه متشکل است از دو قوه شوقیه (انگیزشی) که قوای شهوانی و غضبی را در خدمت دارد و قوه فاعله (حرکتی ) که موجب حرکت عضلات ، کوتاه شدن و تر و انقباض عضو و یا باعث دراز شدن عضله، کشش وتر و شلی عضو می گردد. قوه مدرکه که در درک ظواهر و یا امور باطنی کارآیی دارد. قوه ادراک ظواهر متشکل از حواس پنجگانه است که در حکم جاسوس های قوه ادراک امور باطنی می باشند. قوه ادراک کننده امور باطنی متشکل از قوای زیر است: 1)حس مشترک که محل آن بخش پیشین بطن و قسمت جلویی مغز بوده، عهده دار درک صور محسوس توسط حواس ظاهری است. 2)خزانه خیال که محل آن بخش پسین بطن پیشین مخ است. 3) واهمه که محل آن بطن میانی است. 4) حافظه که محل آن بطن پسین است. 5)متصرفه که به دلیل آن که مورد استخدام نفس ناطقه قرار می گیرد به نام مفکره و به دلیل آنکه مورد استخدام قوه واهمه (جهت تصور معانی جزئی) قرار می گیرد به نام متخیله نیز خوانده می شود. 6) قوه حیوانی که اعضای بدن را جهت پذیرش قوای نفسانی آماده می سازد. ز) افعال که به دو نوع مفرد و مرکب منقسم می گردند: افعال مفرد آنهایی هستند که کارشان به واسطه یک قوه به انجام می رسد. جذب و دفع مثالهایی از افعال مذکور هستند. افعال مرکب افعالی هستند که به واسطه دو و یا چند قوه به نهایت می رسند، مانند عمل بلع. بخش دوم از اجزاء بخش نظری در احوال بدن انسان احوال بدن بر سه گونه است: الف) تندرستی: یعنی حالتی که عملکرد بدن طبیعی و بدون اشکال است. ب) بیماری: عکس حالت فوق می باشد. ج) حالت بینابینی: که ناشی از فقدان تندرستی و بیماری است. مانند حالت سالخوردگان ، کودکان و افراد در حال نقاهت. هر بیماری یا مرکب است یا مفرد و هر بیماری مفردی ابتدا اعضاء مفرد را مبتلا نموده ، (بیماریهای سوء مزاج) سپس اعضاء مرکب را درگیر می کند (بیماری های ترکیب). همچنین ممکن است ابتدا هر کدام از اعضاء مفرد یا مرکب را دچار نماید (بیماری های تفرق اتصال). بیماری های سوء مزاج هشت حالت خارج از اعتدال بوده و هر یک از آنها ممکن است ساده و یا ماده دار باشند. بیماری های ترکیب چهار گونه اند: امراض خلقتی ، امراض مقداری، امراض عددی و امراض وضعی. امراض خلقتی خود به چهار دسته تقسیم می شوند: 1) بیماریهای ناشی از وجود اختلال در شکل همانند سبدی شدن سر (هیدرومگالی) و یا گوژپشتی 2) بیماری های درگیر کننده مجاری که ممکن است ناشی از گشاد شدن مجراها (مانند گشادگی عروق)، تنگی مجاری (مانند تنگی مجاری تنفسی) و یا مسدود شدن آنها (مانند انسداد مجاری صفراوی) باشد. 3) بیماری ها ممکن است اعضاء توخالی را مبتلا سازند، بدین ترتیب که آنها را بزرگتر از حد عادی نماید (مانند اتساع کیسه بیضه) و یا کوچک شدن و تنگی عضو توخالی را در پی داشته باشند (مانند کوچک شدن معده) و یا به خالی شدن و پر شدن عضو (از خلط معینی) مرتبط گردند (مانند خالی شدن قلب از خون هنگام شادی های کشنده و یا پر شدن آن از خون همچون سکته) 4) بیماری ها ممکن است سطوح اعضاء را درگیر نمایند، مانند صاف شدن و از بین رفتن پرزهای رحم و معده و یا پرزدار شدن و خشن شدن نای. امراض مقدار ممکن است ناشی از زیاد شدن و یا کم شدن باشند و هر یک از آن دو می تواند کل بدن یا بخش خاصی را گرفتار نماید. چاقی مفرط و یا لاغری مفرط مثالی از دسته اول و بزرگ شدن زبان یا کوچک شدن حدقه در شمار دسته دوم است. امراض عددی نیز با زیادی یا کمی همراه است که هر یک از آنها ممکن است طبیعی و یا غیر طبیعی باشد. امراض وضع به وضعیت بدن بستگی دارد، برای مثال وقتی عضوی در اثر دررفتگی و یا به دنبال عوامل دیگر از جای خود خارج شود، یا آنکه عضوی ساکن، دارای حرکت گردد (مانند رعشه) و یا عضو متحرک، ساکن شده، یا حرکات آن کاهش یابد (مانند خشکی مفاصل). همچنین ممکن است حرکت عضو، به عضو همسایه منتقل نشود و یا این کار به سختی صورت پذیرد. بخش سوم از اجزاء بخش نظری طب اسباب: سبب نخستین چیزی است که موجب ایجاد حالت ها و یا دوام آنها در بدن انسان می شود. سبب ممکن است جسمی نباشد، مانند گرمای خورشید یا سرمای هوا و یا خشم و ترس. اینگونه سبب ها "بادی" یا "ابتدایی" خوانده می شوند و ممکن است جسمی باشند، در این صورت هرگاه سببی بدون واسطه باعث ایجاد حالتی گردد، بدان "سبب واصل" می گویند، مانند عفونت که سبب ایجاد تب می باشد. هرگاه سبب به واسطه فرایند دیگری موجب ایجاد حالتی خاص گردد، "سبب سابق" خوانده می شود، مانند پرخوری که سبب بروز تبهای عفونی می گردد. هر سببی ضروری یا غیر ضروری می باشد. هر سبب غیر ضروری یا ضد طبیعت (طبیعت انسان) است و یا ضدیتی با آن ندارد. اسباب ضروری، شش تا هستند (به آنها سته ضروریه هم می گویند). اول: هوای محیط اطراف دوم: خوردنی ها و آشامیدنی ها سوم: ورزش و استراحت بدنی چهارم: حرکت و آرامش روحی پنجم: خواب و بیداری ششم: استفراغ و احتباس بخش چهارم از اجزاء بخش نظری طب (نشانه ها) نشانه ممکن است حاکی از بیماری های گذشته، وضعیت فعلی بیماری و یا وضعیت آینده بیمار باشد. برخی از نشانه ها دلالت بر وضعیت مزاجها داشته و بعضی حاکی از ترکیب مزاجها می باشند. نشانه های مزاجها ده گونه می باشند: 1) لمس: لمس افراد دارای مزاج معتدل ، معتدل است و در مورد افراد دارای مزاجهای غیر معتدل، لمس به سمتی می گراید که مزاج بدان سو منحرف شده است. 2) گوشت، چربی و پیه: فزونی آنها حاکی از رطوبت مزاج و کمی مقدار آنها ناشی از خشکی مزاج است. 3) مو: زیادی، زبری، مجعد بودن و سیاهی آن ناشی از حرارت و خشکی مزاج و عکس صفات مذکور حاکی از سردی و رطوبت مزاج می باشد. 4) رنگ بدن: سفیدی رنگ دال بر سردی مزاج و چیرگی بلغم است. سرخی رنگ بدن حاکی از گرمی مزاج و غلبه خون بوده و ترکیب آن دو (سرخ و سفید) نشانه اعتدال مزاج است. تیرگی رنگ پوست (سبزه بودن) دال بر گرمی مزاج، زردی پوست نشانه گرمی مزاج و غلبه صفرا و یا کم خونی (مانند آنچه که در افراد تازه بهبود یافته مشاهده می گردد) می باشد. تیرگی پوست حاکی از سردی بیش از حد مزاج و غلبه سوداست. 5) ساختار کلی اندامها: به عنوان مثال فراخی سینه، درشتی رگها و مشخص بودن آنها حاکی از گرمی مزاج و عکس این صفات حاکی از سردی آن است. 6) نحوه پاسخ به محرکها: سرعت پاسخ به هر یک از موارد چهارگانه (گرما، سرما، رطوبت و خشکی) دال بر غلبه مزاج مربوطه است. 7) عملکردهای طبیعی: کامل بودن این عملکرد ها حاکی از اعتدال مزاج و نقص آنها حاکی از سردی مزاج می باشد. از بین رفتن یا اختلال آنها نشانه گرمی مزاج، سرعت آنها نشانه گرمی مزاج و کندی آنها ناشی از سردی مزاج است. 8) خواب و بیداری: خواب زیاد ناشی از رطوبت و سردی مزاج و بیداری بیش از حد نشانه گرمی و خشکی مزاج می باشد. بدیهی است که اعتدال در خواب و بیداری، حاکی از اعتدال مزاج است. 9) فضولات بدن: فضولات پر رنگ و دارای بوی تند، حاکی از گرمی و عکس آن نشانه سردی مزاج است. 10) واکنش های روانی: قوت، سرعت و زیادی آنها نشانه گرمی مزاج، کندی آنها حاکی از سردی مزاج، ثبوت و پردامنگی آنها حاکی از خشکی مزاج و عدم ثبات و زوال سریع آنها نشانگر رطوبت مزاج می باشد. نبض، ادرار و مدفوع در شمار نشانه های حاکی از وضعیت کلی بدن هستند. نبض نوعی حرکت حاصل از انقباض و اتساع سرخرگها است که به منظور رساندن هوای تازه به روح و خارج کردن فضولات بدن(مواد زاید موجود در خون) صورت می گیرد: علامات مربوط به نبض ده گونه اند: 1)مقدار آن: که خود نه نوع می باشد. 2)کیفیت زنِش: که قوی، ضعیف یا متوسط است. 3) سرعت حرکت: که تند، کند و یا متوسط است. 4) سختی: که سخت، نرم و یا متوسط است. 5) فاصله بین نبض ها : که همگن ، ناهمگن و یا متوسط است. 6) دمای محل لمس نبض: که گرم، سرد و یا متوسط است. 7) پری نبض، که پر، تهی و یا متوسط است. 8) همسانی نبض: که ممکن است همسان یا ناهمسان باشد. 9) نظم نبض: که ممکن است همسان منظم و یا غیر منظم باشد و همانگونه که ملاحظه می گردد ، می توان این نشانه ها را زیر مجموعه ای از نشانه قبلی دانست و بدین ترتیب انواع نشانه های نبض به نه عدد محدود می گردد. 10) آهنگ نبض: که در این مورد باید گفت نبض یا خوب و نیک آهنگ است و یا آنکه بد و یا ناهماهنگ است. نشانه های ادرار هفت گونه می باشند: 1)رنگ ادرار 2)قوام ادرار 3)شفافیت و کدورت ادرار 4)بوی ادرار 5)کف روی ادرار 6)رسوب 7)میزان ادرار در مورد نشانه های مدفوع باید گفت که مدفوع طبیعی، آتشی کمرنگ بوده و شدت رنگ آن حاکی از افزایش حرارت و غلبه صفرا می باشد. حال آنکه کاهش شدت رنگ نشانه گوارش ناقص و نیز سردی مزاج است. مدفوع سفیدرنگ حاکی از غلبه بلغم، یا وجود گرفتگی در مجرای صفراوی می باشد و پیش آگهی قولنج و یرقان است. مدفوع چسبناک و چرک آلود، نشان دهنده گشوده شدن دمل در دستگاه گوارش بوده، و در بسیاری از موارد مدفوع افراد کم تحرک که ورزش نمی کنند ، چرک آلود می باشد. منبع:http://fa.parsiteb.com موضوع مطلب : نظر < << 6 7 8 9 > درباره وبلاگ منوی اصلی صفحه نخست ATOM عناوین مطالب نقشه سایت آخرین مطالب چرا خضر جوان را کشت اعتماد و اتکا به دشمن رمز موفقیت معرفت علی علیه السلام معرفت علی علیه السلام معرفت علی علیه السلام موسیقی موسیقی هشدار برای مردم آخر زمان لیست آخرین مطالب آرشیو وبلاگ بهمن 91 اسفند 91 خرداد 92 تیر 92 مرداد 92 شهریور 92 مهر 92 آبان 92 آذر 92 دی 92 بهمن 92 اسفند 92 فروردین 93 اردیبهشت 93 خرداد 93 تیر 93 مهر 99 شهریور 99 دی 99 بهمن 99 فروردین 0 طول ناحیه در قالب بزرگتر از حد مجاز آمار وبلاگ بازدید امروز: 99 بازدید دیروز: 43 کل بازدیدها: 280815